La METAFÍSICA tradicional con la cual el nombre de Shankara está vinculado es conocida bien como el Vedânta, un término que aparece en las Upanishads y que significa los «fines del Veda», a la vez como la «parte última» y como la «significación última»; o como Âtmavídyâ, la doctrina del conocimiento del verdadero «sí mismo» o «esencia espiritual»; o como Advaita, «No dualidad», un término que, aunque niega la dualidad, no hace afirmación alguna sobre la naturaleza de la unidad y no debe tomarse como implicando nada semejante a nuestros monismos o panteísmos. En esta METAFÍSICA se enseña una gnosis (jñâna). 15 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El estilo de Shankara es de gran originalidad y fuerza así como de gran sutileza. Citaré de su comentario sobre la Bhagavad Gîtâ un pasaje que tiene la ventaja adicional de introducirnos inmediatamente al problema central del Vedânta – el de la discriminación de lo que es realmente, y no meramente según nuestro modo de pensar, «mí mismo». «¿Cómo es que», dice Shankara, «hay maestros que semejantes a hombres ordinarios mantienen que “yo soy fulano” y que “Esto es mío”? Escucha: ello es a causa de que su supuesta erudición consiste en pensar el cuerpo como su “sí mismo”». En el Comentario sobre el Brahma Sutra enuncia solo con cuatro palabras sánscritas lo que ha permanecido en la METAFÍSICA India de principio a fin la doctrina consistente del Espíritu inmanente dentro de vosotros como el solo conocedor, agente, y transmigrante. 19 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La literatura METAFÍSICA subyacente en las exposiciones de Shankara consiste esencialmente en los Cuatro Vedas junto con los Brâhmanas y sus Upanishads, considerados todos como revelados, eternos, datables (en cuanto a su recensión) antes del siglo V a. C., junto con la Bhagavad Gîtâ y el Brahma Sutra (datables antes del comienzo de la era cristiana). De estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brâhmanas son explicativos del ritual, y las Upanishads están dedicadas a la doctrina de Brahma o Theologia Mystica, la cual se da por supuesta en la liturgia y en el ritual. El Brahma Sutra es un compendio muy condensado de la doctrina de las Upanishads, y la Bhagavad Gîtâ es una exposición adaptada a la comprensión de aquellos cuya ocupación primaria está en relación más bien con la vida activa que con la vida contemplativa. 21 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La METAFÍSICA, en general, recurre a símbolos visuales (cruces y círculos, por ejemplo) y sobre todo al simbolismo de la luz y del sol – que, como dice Dante, «ningún objeto de los sentidos en el mundo entero es más digno de ser hecho un tipo de Dios». Pero tendré que usar también términos técnicos tales como esencia y substancia, potencialidad y acto, espiración y despiración, semejanza ejemplar, aeviternidad, forma y accidente. La metempsicosis debe ser distinguida de la transmigración y ambas de la «reencarnación». Tendremos que distinguir el alma del espíritu. Antes de que podamos saber cuándo es apropiado, si lo es alguna vez, traducir una palabra sánscrita dada por nuestra palabra «alma» (anima, psyque), debemos tener conocimiento de los múltiples sentidos en que la palabra «alma» ha sido empleada en la tradición europea; qué tipo de almas pueden ser «salvadas»; qué tipo de alma requiere Cristo que «odiemos» si nosotros hemos de ser sus discípulos; a cuál tipo de alma se refiere el Maestro Eckhart cuando dice que el alma debe «entregarse a la muerte». Tenemos que saber lo que Filón entiende por «alma del alma»; y tenemos que preguntarnos cómo podemos concebir a los animales «sin alma», cuando la palabra «animal» significa literalmente «en-almado» o «dotado de alma». Tenemos que distinguir esencia de existencia. Y yo mismo puedo tener que acuñar una palabra tal como «ahora-siempre» para expresar los significados plenos y originales de palabras tales como «súbitamente», «inmediatamente» e «instantáneamente». 25 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La literatura sagrada de la India solo es asequible a la mayor parte de nosotros en traducciones hechas por eruditos expertos en lingüística en vez de en METAFÍSICA; y ha sido expuesta y explicada – o como yo diría más bien, explicada desde afuera – principalmente por eruditos provistos de las suposiciones de los naturalistas y de los antropólogos, eruditos cuyas capacidades intelectuales se han inhibido tanto por sus propios poderes de observación que ya no pueden distinguir la realidad de la apariencia, el Sol Supernal de la METAFÍSICA del sol físico de su propia experiencia. Aparte de éstos, la literatura india ha sido estudiada y explicada por propagandistas cristianos cuyo interés principal era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas implícitas, o por teosofistas por quienes las doctrinas han sido caricaturizadas con la mejor de las intenciones y quizás con peores resultados aún. 27 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El Vedânta no es una «filosofía» en el sentido corriente de la palabra, sino solamente en el sentido que tiene la palabra en la frase «Filosofía Perenne», y solamente si tenemos en la mente la «filosofía» hermética o aquella «Sabiduría» por la cual Boecio fue consolado. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, que emplean el método de la dialéctica, y que dan por establecido que los opuestos son mutuamente exclusivos. En la filosofía moderna las cosas son así o no son así; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La METAFÍSICA no es un sistema, sino una doctrina consistente; no está interesada meramente en la experiencia condicionada y cuantitativa, sino en la posibilidad universal. Por consiguiente considera posibilidades que pueden no ser posibilidades de manifestación ni posibilidades en ningún sentido formales, así como conjuntos de posibilidad que pueden realizarse en un mundo dado. La realidad última de la METAFÍSICA es una Identidad Suprema en la cual la oposición de todos los contrarios, incluida la del ser y no-ser, está resuelta; sus «mundos» y «dioses» son niveles de referencia y entidades simbólicas, que no son lugares ni individuos sino estados del ser realizables dentro de vosotros. 31 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La «filosofía» METAFÍSICA se llama «perenne» a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue y que siempre será» de San Agustín; la religión que – como él también dice – solamente vino a llamarse «cristianismo» después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente toda la verdad; y mientras la tradición se transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y discípulos permanezca sin ruptura, ni la inconsistencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe renovarse perpetuamente; esto no es una cuestión de palabras. Que la doctrina no tenga ninguna historia no excluye en modo alguno la posibilidad, o aún la necesidad, de una perpetua explicitación de sus fórmulas, de una adaptación de los ritos practicados originalmente, y de una aplicación de sus principios a las artes y a las ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su primera auto-suficiencia, tanto más surge la necesidad de una tal aplicación. Es posible hacer una historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Se establece así una distinción entre lo que fue «escuchado» en el principio y lo que ha sido «recordado». 35 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Una desviación o herejía solo es posible cuando la enseñanza esencial ha sido incomprendida o pervertida en algún respecto. Decir, por ejemplo, que «yo soy un panteísta» es simplemente confesar que «yo no soy un metafísico», de la misma manera que decir que «dos y dos son cinco» sería confesar que «yo no soy un matemático». Dentro de la tradición misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o mutuamente exclusivos. Por ejemplo, lo que se llama los «seis sistemas de la filosofía india» (una frase en la cual solamente las palabras «seis» e «india» están justificadas) no son teorías mutuamente contradictorias y exclusivas. Los supuestos «sistemas» no son más o menos ortodoxos que las matemáticas, la química y la botánica, las cuales, aunque disciplinas científicas más o menos separadas entre sí, no son nada más que ramas de una «ciencia» única. La India hace uso del término «ramas» para denotar lo que el indologista malinterpreta como «sectas». Se debe precisamente a que no hay «sectas» dentro del campo de la ortodoxia brahmánica por lo que una intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la historia india – y por la misma razón, es igualmente fácil para mí pensar en los términos de la filosofía hermética y en los términos del Vedânta. Debe de haber «ramas» debido a que nada puede ser conocido excepto en el modo del conocedor; por más sólidamente que entendamos que todos los caminos conducen al único Sol, es igualmente evidente que cada hombre debe elegir ese camino que comienza en el punto en el cual se encuentra en el momento de partir. Por las mismas razones, el hinduismo no ha sido nunca una fe misionera. Puede ser verdadero que la tradición METAFÍSICA se ha conservado mejor y más completamente en la India que en Europa. Si es así, ello sólo significa que el cristiano puede aprender del Vedânta cómo comprender mejor su propia «vía». 37 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» – de lo cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido creada en el tiempo, no puede sino tener su fin en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la METAFÍSICA trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos – lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. 39 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La METAFÍSICA difiere todavía más de la filosofía en que tiene un propósito puramente práctico. No es una búsqueda de la verdad por la verdad misma, como las artes vinculadas a ella no son una búsqueda del arte por el arte, o como la conducta vinculada a ella no es una búsqueda de la moralidad por la moralidad. Hay ciertamente una gesta, pero el buscador ya conoce, en la medida en que esto puede expresarse en palabras, que es eso que él busca; la gesta está terminada solamente cuando él mismo ha devenido el objeto de su búsqueda. Ni el conocimiento verbal, ni un asentimiento meramente formal, ni una conducta impecable son de más valor que un valor dispositivo indispensable – son solo medios hacia un fin. 41 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
El Vedânta no es un tipo de psicología ni el Yoga es una suerte de terapéutica excepto muy accidentalmente. La salud física y moral son requisitos previos para el progreso espiritual. El análisis psicológico se emplea solamente para quebrar nuestra mimada creencia en la unidad e inmaterialidad del «alma», y con miras a distinguir mejor el espíritu de lo que no es el espíritu sino solamente una manifestación psicofísica temporal de una de las más limitadas de sus modalidades. Quienquiera que insiste, como Jung, en traducir las esencias de la METAFÍSICA india o china a una psicología está distorsionando meramente el significado de los textos. La psicología moderna, desde un punto de vista indio, tiene casi los mismos valores que se atribuyen al espiritismo y a la magia y demás «supersticiones». Finalmente, debo señalar que la METAFÍSICA, el Vedânta, no es una forma de misticismo, excepto en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una teología mística. Lo que se entiende ordinariamente por «misticismo» implica una receptividad pasiva -«debemos permitir que las cosas acontezcan en la psique» es el modo de definirlo por Jung (y con esta afirmación él mismo se proclama un «místico»). Pero la METAFÍSICA repudia la psique enteramente. Las palabras de Cristo, de que «Ningún hombre puede ser mi discípulo si no odia a su propia alma», han sido dichas una y otra vez por todos los gurús indios; y así lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa implica una actividad que se compara comúnmente al ardor de un fuego a una temperatura tan alta como para no mostrar ni vacilación ni humo. Al peregrino se le llama un «afanado», y el estribillo característico de la canción del peregrino es «seguir adelante, seguir adelante». La «Vía» del vedantista es sobre todo una actividad. 47 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
¿Soy «yo» el espíritu o la carne? (y debemos recordar siempre que en METAFÍSICA la «carne» incluye todas las facultades estéticas y recognitivas del «alma»). A nosotros se nos puede pedir que consideremos nuestro reflejo en un espejo, y podemos entender que allí nos vemos a «nosotros mismos»; si somos algo menos ingenuos, se nos puede pedir que consideremos la imagen de la psique como reflejada en el espejo de la mente y podemos entender que esto es lo que «yo» soy; o si somos aún más advertidos, podemos llegar a comprender que nosotros no somos ninguna de estas cosas – que ellas existen a causa de que nosotros somos, más bien que el que nosotros existamos debido a que ellas son. El Vedânta afirma que «yo» en mi esencia soy tan poco afectado, o solamente afectado en tal medida, por todas estas cosas como un autor de teatro es afectado por la vista de lo que es sufrido o gozado por quienes se mueven en la escena – en este caso la escena de la «vida» (en otras palabras, el «campo» o la «pradera» en tanto que distinguido de su supervisor aquilino, el Hombre Universal). Todo el problema del fin último del hombre, la liberación, la beatitud o la deificación es, por consiguiente, un problema de encontrarse a «uno mismo» no ya en «este hombre» sino en el Hombre Universal, la forma humanitatis, que es independiente de todos los órdenes del tiempo y que no tiene comienzo ni fin. 63 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Supongamos ahora que el Espectador va a dormir: cuando cierra sus ojos el universo desaparece, para reaparecer solamente cuando los abre de nuevo. La apertura de los ojos (Fiat Lux, «Hágase la Luz») es llamada en religión el acto de creación, pero en METAFÍSICA se llama manifestación, enunciación, o espiración (siendo iluminar, enunciar y soplar una y la misma cosa in divinis); el cierre de los ojos es llamado en religión el «fin del mundo», pero en METAFÍSICA se llama ocultación, silencio, o despiración. Para nosotros hay entonces una alternancia o evolución e involución. Pero para el Espectador central no hay ninguna sucesión de acontecimientos. Él está siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que a veces se sienta y piensa y a veces no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa, y no piensa, ahora-siempre. 71 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Volviendo a nuestro autómata, consideremos lo que tiene lugar a su muerte. El ser compuesto se deshace en el cosmos; no hay nada que pueda sobrevivir como una consciencia de ser Fulano. Los elementos de la entidad psicofísica se desintegran y pasan a otros como un legado. Esto es, en verdad, un proceso que ha estado teniendo lugar a todo lo largo de la vida de nuestro Fulano, y es un proceso que puede seguirse muy claramente en la propagación, repetidamente descrita en la tradición india como el «renacimiento del padre en y como el hijo». Fulano vive en sus descendientes directos e indirectos. Esta es la supuesta doctrina india de la «reencarnación»; es la misma que la doctrina griega de la metasomatosis y la metempsicosis; es la doctrina cristiana de nuestra preexistencia en Adán «según la substancia corporal y la virtud seminal»; y es la doctrina moderna de la «repetición de los caracteres ancestrales». Solamente el hecho de una transmisión tal de caracteres psicofísicos puede hacer inteligible lo que se llama en religión nuestra herencia del pecado original, en METAFÍSICA nuestra herencia de la ignorancia, y por el filósofo nuestra capacidad congénita para conocer en términos de sujeto y objeto. Solamente cuando estamos convencidos de que nada acontece por azar deviene inteligible la idea de una Providencia. 75 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la METAFÍSICA se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del tiempo pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar – aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo – un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos – por muy exaltada que sea su manera – y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas… el alma honra más a Dios estando limpia de Dios… a ella le queda ser algo que él no es… morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante… ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional – aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. 95 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
La cuestión de la «aniquilación», tan solemnemente tratada por los eruditos Occidentales, no se plantea. La palabra misma no tiene ningún significado en METAFÍSICA, la cual solo tiene conocimiento de la no dualidad de la permutación y de la mismidad, de la multiplicidad y de la unidad. Todo cuanto ha sido una razón o idea o nombre eterno de una manifestación individual nunca puede cesar de ser tal; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por lo tanto, como lo expresa la Bhagavad Gîtâ, «Jamás ha habido un tiempo en que Yo no fuera, y jamás lo ha habido en que tú no fueras». 107 AKCMeta El Vedânta y La Tradición Occidental
Toda nuestra tradición METAFÍSICA, cristiana u otra, mantiene que «hay dos en nosotros», este hombre y el Hombre en este hombre; y, que esto es así, es todavía una parte esencial de nuestro lenguaje hablado en el cual, por ejemplo, la expresión «control de sí mismo» implica que hay uno que controla y otro sujeto a control, pues nosotros sabemos que «nada actúa sobre sí mismo», aunque lo olvidamos cuando hablamos sobre el «gobierno de sí mismo». De estos dos «sí mismos», el hombre interior y el hombre exterior, la «personalidad» psicofísica y la Persona verdadera, está construido el compuesto humano de cuerpo, alma y espíritu. De estos dos, por una parte el cuerpo-y-alma (o mente), y por otra el espíritu, uno es mutable y mortal, el otro constante e inmortal; uno «deviene», el otro «es», y la existencia del que no es, sino que solo deviene, es precisamente una «personificación» o «postulación», puesto que nosotros no podemos decir de algo que nunca permanece lo mismo que «ello es». Y por necesario que pueda ser decir «yo» y «mío» para los propósitos prácticos de la vida cotidiana, nuestro Ego no es, de hecho, nada más que un nombre para lo que es realmente solo una secuencia de comportamientos. 143 AKCMeta ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?
Por otra parte, aunque solo puede haber una METAFÍSICA, debe haber no solo una variedad de religiones, sino una jerarquía de religiones, en las cuales la verdad está más o menos adecuadamente expresada, acordemente a las capacidades intelectuales de aquellos que las profesan. No quiero significar que yo niegue que puede haber doctrinas heterodoxas, propias a ser condenadas como herejías, sino solamente que todas y cada una de las creencias es una herejía si ella es considerada como la verdad, y no meramente como un indicador de la verdad. El Panteísmo, por ejemplo, es igualmente una herejía desde los puntos de vista cristiano, islámico e hindú; una confusión de las cosas como ellas son en sí mismas con las cosas como ellas son en Dios, de la esencia del participante con la Esencia participada, es un error egregio, y sin embargo no es un error tan grande como asumir que el ser de las cosas como ellas son en sí mismas es enteramente su propio ser. La distinción entre esencia y naturaleza de la doctrina del Sâmkhya es verdadera desde un cierto punto de vista, y sin embargo es falsa cuando se considera desde el punto de vista de una síntesis más alta, como en el Vedânta, y similarmente en el cristianismo, donde desde un punto de vista esencia y naturaleza son el universo aparte, y sin embargo en la simplicidad de la Causa Primera son una única substancia indivisa. 211 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Es perfectamente legítimo sentir que una religión dada es más adecuadamente verdadera que otra; sostener, por ejemplo, que el catolicismo es más adecuadamente verdadero que el protestantismo, o el hinduismo que el budismo. Se pueden trazar distinciones reales: el cristianismo mantiene, por ejemplo, que la METAFÍSICA, aunque la más elevada de las otras ciencias, es inferior a la ciencia sagrada de la teología; el hinduismo es primariamente metafísico, y solo secundariamente religioso, de aquí las controversias en cuanto al verdadero significado de la «deificación», y de aquí que por mucho que un hindú pueda encontrarse en concordia entusiasta con los doctores angélico y celestial (Santo Tomás y San Buenaventura), está mucho más cómodo con algunos gigantes del pensamiento cristiano cuya ortodoxia es sospechosa, quiero decir Eriugena, Eckhart, Boehme, Blake, y más cómodo con Plotino que con los representantes de la ortodoxia exotérica cristiana; más cómodo con San Juan que con Santiago, más en simpatía con el platonismo cristiano que con el aristotelismo cristiano, escasamente en simpatía con las teologías protestantes, y mucho más en simpatía con las interpretaciones qabbalísticas del Génesis y del Éxodo que con cualesquiera otras aproximaciones históricas. De modo que no tenemos la intención de mantener la impropiedad de todas las controversias dogmáticas. Debemos tener presente que inclusive dentro del marco de una fe presumiblemente homogénea se da por establecido que las mismas verdades deben presentarse de maneras diferentes adecuadas a la audiencia, y que esto no es una cuestión de afirmaciones contradictorias, sino de «medios convenientes». Lo que mantenemos es que todas las vías convergen; que el Viajero, habiendo recorrido ya una vía dada, bajo todas las circunstancias normales, alcanzará más pronto ese punto en el cual todo progreso acaba -«Al alcanzar a Dios, todo progreso acaba»- que si rehace sus pasos y comienza de nuevo. 213 AKCMeta Shrî Ramakrishna Y La Tolerancia Religiosa
Ciertamente, solo si nosotros reconocemos que Cristo y no «yo» es nuestro Sí mismo real, y el único experiente en todo ser vivo, podemos comprender las palabras, «Yo estaba hambriento… yo estaba sediento… Cuanto hayáis hecho a uno de los menores de mis hermanos, a mí ME lo habéis hecho» (San Mateo 25:35 sig.). Desde este punto de vista el Maestro Eckhart habla del hombre que se conoce a sí mismo como «viendo tu Sí mismo en todos, y a todos en ti» (ed. Evans, II,132), y la Bhagavad Gîtâ habla del hombre unificado como «viendo por todas partes al mismo Señor universalmente hipostasiado, el Sí mismo establecido en todos los seres y a todos los seres en el Sí mismo» (VI.29 con XIII.28). Si no fuera porque todo lo que hacemos a «otros» se hace así realmente a nuestro Sí mismo, que es también su Sí mismo, no habría ninguna base METAFÍSICA para hacer a «otros» lo que querríamos que se nos hiciera a nosotros; el principio está implícito en la regla y solo más explícito en otras partes. El mandato de «odiar» a nuestros parientes (San Lucas 14:26) debe comprenderse desde el mismo punto de vista: los «otros» no son objetos de amor más válidos que lo soy «yo»; no es en tanto que «nuestros» parientes o prójimos como ellos han de ser amados, sino en tanto que nuestro Sí mismo (âtmanas tu kâmâya, Brhadâranyaka Upanishad II.4.5); de la misma manera que es solo a sí mismo a quien Dios ama en nosotros, así es a Dios sólo a quien nosotros debemos amar unos en otros. 415 AKCMeta Sobre El Único Y Solo Transmigrante
Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en METAFÍSICA (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el tiempo de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro tiempo, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del tiempo, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). 455 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
A veces nos choca el menosprecio budista de las afecciones y lazos de familia naturales (cf. Maitri Upanishad VI.28, «Si está atado a hijo y esposa y familia -¡para ese tal, no, nunca!»). Pero, ciertamente, no es el cristiano quien puede sorprenderse, pues ningún hombre puede ser discípulo de Cristo «y no odiar a su padre, y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas», y también a sí mismo (San Lucas 14:26 (cf. Platón, Fedón, 68A)). Estas palabras inflexibles, de quien ratificó el mandato de honrar a padre y madre e igualó el rencor con el crimen, muestra, con suficiente claridad que no estamos tratando de una doctrina ética de abnegación o altruismo, sino con una doctrina puramente METAFÍSICA de la transcendencia de la individuación. Es en este mismo sentido como Cristo exclama, «¿Quién es mi madre, o mis hermanos?» (San Marcos 3:33, etc.), y, en consecuencia, como el Maestro Eckhart advierte, «Mientras sepas quienes han sido en el tiempo tu padre y tu madre, tú no estás muerto de la muerte real» (ed. Pfeiffer, p. 462). 461 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
En conclusión, el estudioso no debe dejarse extraviar por términos tales como anonadación de sí mismo, no ser, o cualquier otra de las frases de la teología negativa. No ser, por ejemplo, en una expresión tal como la «no existencia de la Divinidad» del Maestro Eckhart, es ese aspecto transcendente de la Identidad Suprema que, ciertamente, no es ser, sino eso a lo cual todo ser, incluso el ser de Dios, puede reducirse como a su principio; es ese aspecto de Dios que no es susceptible de manifestación, del cual, por lo tanto, nosotros no podemos hablar en los términos que son aplicables solo a los estados de manifestación, y sin el cual Dios sería solo un «panteón», una deidad «panteísta», más bien que «todo esto» y «más que esto», «dentro» y «fuera». De la misma manera, debe comprenderse que de uno asimilado a Dios por auto-anonadación, y por lo tanto ya no más un alguien, nosotros no tenemos ningún medio o modo de expresión humano (vâdapatha) para decir lo que él es, sino solo para decir que él no es tal o cual. Más incierto aún sería decir que él no es que decir que él es; él es simplemente inaccesible al análisis. Incluso un entendimiento teórico de la METAFÍSICA es imposible hasta que no hemos aprendido que hay «cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que ellas son excepto negando cosas de ellas» (Dante, Convito III.15) y que estas mismas cosas son la parte mayor del fin último del hombre. Por ejemplo, si el Arhat ya no desea, ello no es porque, en el lenguaje humano, él es «apático», sino porque todos los deseos están poseídos y la búsqueda no tiene ya ningún significado; si el Arhat ya no «se mueve», ello no es como una piedra que está quieta, sino porque ya no necesita ningún medio de locomoción para estar en todas partes; si no es curioso sobre las verdades empíricas, sobre si «esto es así» o «no es así», ello no es porque no sepa, sino porque no sabe como nosotros sabemos, en estos términos. Por ejemplo, el Arhat no piensa en términos de pasado o de futuro, sino que es solo ahora. Si permanece «vacante», desde el punto de vista de quienes todavía tenemos «cosas que hacer», ello es porque él está «todo en acto» (krtakrtyah, katakaranîyo) con una actividad independiente del tiempo. 477 AKCMeta Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo
En su mayor parte, la erudición moderna postula solo un desarrollo gradual en la METAFÍSICA india, de la noción de un principio único, del cual principio los diversos dioses (devâh, visve devâh, etc.) son, por decir así, los poderes, aspectos operativos, o atributos personificados. Pero como Yâska lo expresa, «Se debe a Su gran divisibilidad (mahâ-bhâgyât) por lo que se Le aplican muchos nombres, uno tras otro… Los otros dioses (devâh) vienen a ser (bhavanti) submiembros (pratyangâni) del Único Espíritu (êkasyâtmanah)… su devenir es un nacimiento desde otro, son de una naturaleza participada; se originan en la función (karma); el Espíritu es su origen… el Espíritu (âtman) es el todo de lo que un Dios es» (Nirukta VII.4). Similarmente, Brhâd Devatâ I.70-74: «Debido a la magnitud del Espíritu (mahâtmyât) se da una diversidad de nombres (vidhîyatê)… según la distribución de sus esferas (sthânavibhâgêna). Los nombres son innumerables solo en tanto que son “diferenciaciones”, “presencias” (vibhutih). Pero los formadores (kavayah) dicen en sus encantaciones (mantrêshu) que las deidades (dêvatâs) tienen una fuente común; se llaman con diferentes nombres según las esferas en las que están establecidos. Algunos dicen que son participantes en eso (tad bhaktâh), y que tal es su derivación; pero en lo que concierne a la antedicha Trinidad de soberanos del mundo, se comprende bien que la totalidad de su participación (bhaktih) está en el Espíritu (âtman)». 777 AKCMeta EL «MONOTEÍSMO» VÉDICO
Kha, cf. el griego chaos, es generalmente «cavidad»; y en el Rig Veda, particularmente, es «el agujero en el cubo de una rueda a cuyo través pasa el eje» (Monier-Williams). A. N. Singh ha mostrado concluyentemente que en el uso matemático indio, vigente durante los primeros siglos de la era cristiana, kha significa «cero»; Suryadeva, en su comentario sobre Âryabhata, dice que «los khas se refieren a vacíos (khâni sunyâ upa lakshitâni)… de manera que khadvinake significa los dieciocho lugares denotados por ceros». Entre otras palabras que denotan cero están sunya, âkâsa, vyoma, antariksha, nabha, ananta y purna. Inmediatamente nos sorprende el hecho de que las palabras sunya, «vacío», y purna, «plenum», tengan una referencia común; puesto que la implicación es que todos los números están virtual o potencialmente presentes en eso que es sin número; si expresamos esto como una ecuación, 0 = x – x, es evidente que cero es al número lo que la posibilidad es a la actualidad. Además, el empleo del término ananta, con la misma referencia, implica una identificación del cero con la infinitud; en cuyo caso, el comienzo de toda la serie es el mismo que su fin. Podemos observar que esta última idea la encontramos ya en la literatura METAFÍSICA más antigua, por ejemplo Rig Veda Samhitâ IV.1.11, donde se describe a Agni como «ocultando sus dos puntas (guhamâno antâ)»; Aitareya Brâhmana III.43, «el Agnishtoma es como una rueda de carro, sin fin (ananta)»; Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.35, «el Año es sin fin (ananta), sus dos puntas (antâ) son el Invierno y la Primavera… y así es el canto sin fin (anantam sâman)». Estas citas sugieren que quizás sea posible explicar la selección posterior de los términos técnicos de los matemáticos, haciendo referencia a un uso más antiguo de los mismos términos, o de términos equivalentes, en un contexto puramente metafísico. 989 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
Pueden citarse ahora algunos pasajes que indican la significación METAFÍSICA de los términos âni, kha y nâbhí en el Rig Veda. Conviene adelantar que, en conexión con el uso constante del símbolo de la rueda, y la ausencia de una formulación puramente geométrica, encontramos aquí que el término âni se emplea para expresar ideas a las que, posteriormente, se hace referencia con las palabras indu o bindu . El âni védico, puesto que es el punto axial dentro del cubo de la rueda, y sobre el que gira la rueda, corresponde exactamente a «il punta dello stelo al cui la prima rota va dintorno» de Dante (Paradiso XIII.11-12). La significación METAFÍSICA del âni se expone plenamente en Rig Veda Samhitâ I.35.6, ânim na rathyam amrtâ adhi tasthuh, «como sobre el punto axial de la rueda del carro, así son actualmente existentes los inmortales (Ángeles o principios intelectuales)», lo cual proporciona la respuesta al problema bien conocido de, «¿Cuántos Ángeles caben en la punta de una aguja?» Muy a menudo, se trata como su centro el cubo de la rueda en vez de su punto específicamente axial; no hay necesidad de que esto nos confunda si reflexionamos que, de la misma manera que bajo condiciones límites (la reducción indefinida del radio, o cuando el punto central ha sido identificado pero el círculo todavía no está trazado), el centro representa el círculo, así, bajo condiciones similares (METAFÍSICAmente, in principio), el punto axial implica el cubo o incluso la totalidad de la rueda – puesto que el punto sin dimensión, y un espacio principial todavía no expandido (o como lo expresaría el Rig Veda, «cerrado») son lo mismo en referencia. El cubo, entonces, kha o nâbhí, de la rueda del mundo se considera como el receptáculo y la fuente de todo orden, ideas formativas y bienes: por ejemplo, II.28.5, rdhyâma te varuna khâm rtasya, «podamos nosotros, oh Varuna, ganar tu cubo de la Ley»; VIII.41.6, donde en Trita Âptya «todos los oráculos (kâvyâ) están establecidos como lo está el cubo dentro de la rueda (cakre nâbhír iva)»; IV.28, donde Indra abre los cubos o rocas cerrados u ocultos (apihitâ… khâni en el verso 1, apihitâni asnâ en el verso 5) y libera así los Siete Ríos de la Vida. En V.32.1, donde Indra abre la Fuente de la Vida (utsam), esto es nuevamente un vaciado de los agujeros (khâni), con lo cual se liberan las corrientes encadenadas. 997 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
Sin embargo, está fuera de duda que muchos de los símbolos verbales – el caso de kha para «cero» es evidente – usados por los matemáticos indios se habían empleado anteriormente, es decir, antes de un desarrollo de la ciencia matemática como tal, en un contexto metafísico más universal. Que una terminología científica se haya formulado así sobre la base de una terminología METAFÍSICA, y en modo alguno sin una plena consciencia de lo que se estaba haciendo (como la cita de Bhâskara lo muestra claramente), no solo está de acuerdo con todo lo que sabemos del curso natural del pensamiento indio, que toma lo universal por establecido y desde ahí procede a lo particular, sino que ilustra también admirablemente lo que, desde un punto de vista tradicional ortodoxo, se consideraría constitutivo del parentesco natural y justo de una ciencia especial con el trasfondo metafísico de todas las ciencias. Recuérdense las palabras de la Encíclica de Papa León XIII, fechada en 1879, sobre la «Restauración de la Filosofía Cristiana»: «De aquí, también, que las ciencias físicas, que ahora se tienen en tanta reputación, y que por todas partes se atraen una singular admiración, debido a los descubrimientos maravillosos hechos en ellas, no solo no sufrirían ningún daño proveniente de una restauración de la filosofía de los antiguos, sino que obtendrían una gran protección de ella. Para el ejercicio y crecimiento fructífero de estas ciencias no es suficiente con que consideremos los hechos y contemplemos la Naturaleza. Cuando los hechos son bien conocidos debemos subir más alto y dar nuestros pensamientos con gran cuidado a comprender la naturaleza de las cosas corporales, tanto como a la investigación de las leyes que obedecen y de los principios de los cuales brota su orden, su unidad en la variedad y su común semejanza en la diversidad. Es maravilloso cuánto poder y luz y ayuda se aportan a estas investigaciones por la filosofía Escolástica, con solo que se use sabiamente… no hay ninguna contradicción, verdaderamente dicha, entre las conclusiones ciertas y probadas de la física reciente y los principios filosóficos de las Escuelas». Estas palabras no representan en modo alguno una apologética meramente cristiana, sino que enuncian más bien un procedimiento generalmente válido, en el que la teoría de lo universal actúa al mismo tiempo con fuerza sugestiva y normativamente con respecto a las aplicaciones más específicas. Podemos reflexionar, por una parte, que el sistema decimal, con el que el concepto «cero» está inseparablemente conectado, fue desarrollado por los estudiosos indios que, muy ciertamente, como sus propias palabras lo prueban, estaban profundamente versados en, y dependían profundamente de, una interpretación METAFÍSICA, mucho más antigua y tradicional, del significado del mundo; y por otra parte, que si no hubiera sido por su jactanciosa y sostenida independencia de la METAFÍSICA tradicional (en la que, si no son explícitos los hechos de la relatividad, sí lo son sus principios), el pensamiento científico moderno podría haber alcanzado, mucho más pronto de lo que efectivamente ha sido el caso, una formulación y una prueba científicamente válidas de nociones tan características como las de un universo en expansión y la finitud del espacio físico. Lo que se ha esbozado arriba con respecto a la ciencia especial de las matemáticas representa un principio no menos válido en el caso de las artes, como podría demostrarse fácilmente con gran detalle. Por ejemplo, lo que está implícito en la afirmación en Aitareya Brâhmana VI.27, de que «es en imitación de las obras de arte angélicas como toda obra de arte, tal como un indumento o un carro, se hace aquí», ha de verse efectivamente en las artes hieráticas de todas las culturas tradicionales y en los motivos característicos de las artes folklóricas supervivientes por todas partes. O en el caso de la literatura: la épica (el Volsunga Saga, el Beowulf, los ciclos de Cuchullain y artúrico, el Mahâbhârata, el Buddhacarita, etc.) y los cuentos de hadas (notablemente, por ejemplo, Jack and the Beanstalk) repiten, con un color local indefinidamente variado, la historia única de la jâtavidyâ, del Génesis. Ciertamente, todo el punto de vista puede reconocerse en la clasificación india de la literatura tradicional, en la que los tratados (sâstras) sobre las ciencias auxiliares, tales como la gramática, la astronomía, las leyes, la medicina, la arquitectura, etc., se clasifican como Vedânga, «miembros o poderes del Veda», o como «Upaveda», «accesorios con respecto al Veda»; como lo expresa René Guénon, «toda ciencia aparecía así como un prolongamiento de la doctrina tradicional misma, como una de sus aplicaciones… un conocimiento inferior, sí se quiere, pero no obstante todavía un conocimiento verdadero», mientras que, per contra, «Las falsas síntesis, que se esfuerzan en sacar lo superior de lo inferior… no pueden jamás ser más que hipotéticas… En suma, la ciencia, al desconocer los principios y al negarse a vincularse a ellos, se priva a la vez de la más alta garantía que pueda recibir y de la más segura dirección que pueda serle dada… ella deviene dudosa y vacilante… estos son caracteres generales del pensamiento propiamente moderno; he aquí hasta qué grado de hundimiento intelectual ha llegado Occidente, desde que ha salido de las vías que son normales al resto de la humanidad». 1013 AKCMeta Kha y Otras Palabras Que Denotan «Zero», en Conexión con la Metafísica India del Espacio
Desde hace algún tiempo se ha reconocido plenamente que las analogías islámicas son de singular valor para una comprensión de la Divina Commedia de Dante, no solo en conexión con la forma básica de la narrativa sino en lo que concierne a los métodos por los que se comunican las tesis. Y esto sería igualmente válido, enteramente aparte de la consideración de cualesquiera problemas de «influencia» que pudieran considerarse desde el punto de vista más restringido de la historia literaria. H. A. Wolfson ha señalado justamente que las «literaturas filosóficas» medievales, árabe, hebrea y latina, «eran de hecho una única filosofía expresada en lenguas diferentes, traducibles casi literalmente una a otra». Si esto es verdad, ello no es meramente un resultado de la proximidad e influencia, ni, por otra parte, de un desarrollo paralelo, sino que se debe a que «La cultura humana es un todo unificado, y en las diversas culturas uno encuentra los dialectos de un único lenguaje espiritual», debido a que «es evidente entre todos los pueblos una gran línea de METAFÍSICA universal». Sin ir demasiado lejos en el tiempo o el espacio – y uno podría ir al menos tan lejos como Sumeria y China – bastará decir, para los propósitos presentes, que lo que Wolfson afirma del árabe, el hebreo y el latín será de igual validez si se agrega a la lista el sánscrito. 1081 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
No solo podrían citarse otros paralelos doctrinales y verbales de este tipo, casi ad infínítum – por ejemplo, en conexión con temas tales como el Ejemplarismo, la Transubstanciación y la Infalibilidad – sino que podrían demostrarse, aún más fácilmente, equivalencias similares en el dominio del simbolismo visual, un modo de comunicación que, aún más que el simbolismo verbal, es el idioma característico de la METAFÍSICA tradicional. Por ejemplo, se ha señalado a menudo la valencia común de la rosa cristiana y el loto indio como representaciones del terreno de toda manifestación, el soporte del ser cuando procede o parece proceder desde el ser al devenir. El caso de la forma musical es el mismo: «Un ejemplo de la tenacidad con la que sobrevive la música de un culto lo proporciona Occidente con la música de la Iglesia Católica, que, derivando del canto del templo judío, se mantiene como un bloque errático aparte de la música clásica completamente diferente de hoy día. En Oriente hay ejemplos similares, tales como los de las melodías del Sâmaveda indio, y en el Japón el canto de los dramas No, que, incluso en el reciente entorno cortesano y profano en el que nosotros lo escuchamos, ha preservado su significación litúrgica original» (Robert Lachmann, Musik des Orients Breslau, 1929, PP. 9-10). De hecho, el caso es que incluso la música «secular» de la India, donde nada, ciertamente, puede definirse como enteramente secular, ha preservado esa cualidad de sinfinitud que se predica del canto litúrgico en un pasaje del Aitareya Brâhmana citado arriba, y que se reconoce igualmente en el canto llano cristiano. 1105 AKCMeta DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?
Se comienza a vislumbrar así una teoría de la expresión en la que la ideación, la denominación y la existencia individual son aspectos inseparables, distinguibles conceptualmente cuando se consideran objetivamente, pero coincidentes en el sujeto. Esto equivale a la concepción de un único lenguaje vivo, no cognoscible en su entereidad por ningún principio individual, pero que es en sí mismo la suma de todas las articulaciones imaginables, y que corresponde, de la misma manera, a todos los actos del ser imaginables: la «Palabra Hablada» de Dios es precisamente esta «suma de todo lenguaje» (vâcikam sarvanmayam; Abhinaya Darpana 1). Todos los lenguajes existentes son los ecos, parcialmente recordados y más o menos fragmentados, de esta lengua universal, de la misma manera que todos los modos de la visión son las refracciones más o menos obscuras de la imagen del mundo (jagaccitra; Svâtmanirupana 95), o espejo eterno (speculum aeternum; San Agustín, De civitate Dei XII.29) que, si uno la conoce y ve la en su entereidad y simultaneidad, es omnisciente. La afirmación (OM) original e inagotable (akshara) está preñada de todos los significados posibles; o, si se considera no como sonido, sino como «luz omniforme» (jyotir-visvarupam, Vâjasaneyi Samhitâ V.35), es la forma ejemplar de muchas cosas diferentes; y en ambos casos, es precisamente «esa única cosa por la cual, cuando se conoce, todas las cosas se conocen» (Mundaka Upanishad I.3, Brhadâranyaka Upanishad I.4.5). La comprehensión paternal y la lengua madre, que son así, en su identidad, el primer principio del conocimiento, son evidentemente inaccesibles a la observación empírica; mientras pueda distinguirse como tal una consciencia individual, es inconcebible una omnisciencia, y uno sólo puede «volverse al Único Denominador en busca de instrucción» (Rig Veda Samhitâ X.83.3) – es decir, al «poder más que humano» de Platón, a fin de recobrar las potencialidades perdidas con actos de recordación, elevando así nuestro nivel de referencia por todos los medios dispositivos disponibles. Así pues, no ha de considerarse que la doctrina METAFÍSICA del lenguaje universal afirma que se haya hablado alguna vez, efectivamente, un lenguaje universal por algún pueblo bajo el sol; el concepto metafísico de una lengua universal es, de hecho, la concepción de un único sonido, no la de grupos de sonidos que han de ser pronunciados en sucesión; lo cual es lo que nosotros entendemos cuando hablamos de «un lenguaje hablado», donde, a falta de un conocimiento a priori del pensamiento que ha de ser expresado, puede ser «difícil decir si es el pensamiento el que es defectivo, o es el lenguaje el que ha fallado al expresarlo» (Keith, Aitareya Âranyaka, p. 54). 1169 AKCMeta Nirukta = Hermeneia
Se verá que la negación última de toda responsabilidad es una posición puramente METAFÍSICA y contemplativa: no puede tener ningún significado aplicable para quienquiera que es todavía «alguien», que es todavía «activo» o, en otras palabras, que está todavía «vivo». Argumentar que «yo», Fulano, no soy un agente responsable sería una ridícula confusión de pensamiento: solo el yo que no es un Fulano está libre del fardo de la responsabilidad, solo el nacido de Dios, y en el espíritu, no puede pecar. Pretender que esto puede aplicarse a «mí» (Fulano), es interpretar la doctrina de la filiación y de la theosis en el sentido satánico del paranoico. Sin embargo, ha habido algunos eruditos modernos que han pretendido ver en el «Eso eres tú» de las Upanishads justamente una deificación tal como esta; y, por consiguiente, se han «escandalizado»: y ha habido algunos otros, los Amaurianos, por ejemplo, que fueron acusados de mantener que «como todo acto humano es el acto de Dios, no hay ninguna distinción entre el bien y el mal, y de aquí que la Naturaleza no debe ser rechazada en nada». Aquí solo estamos interesados en este último tipo de heréticos, aquellos cuya herejía o «falso punto de vista» (micchâ ditthi) se llama en el budismo pâli akiriyavâda, es decir, la proposición de que, puesto que las obras se hacen sin un hacedor, no importa lo que «yo» hago, ya sea ello bueno o malo (Dîgha Nikâya I.53): en contra de esta posición, el Buddha se proclama a sí mismo un kiríyavâdî, y un akiriyavâdî porque enseña tanto lo que debe-hacerse como lo que no-debe-hacerse (Vinaya-Pítaka I.233 sig. y Anguttara Nikâya I.62); pero se proclama un kiríyavâdî sólo en el sentido de «él que enseña que hay un debe-hacerse» en oposición al akiriyavâdî, cuya enseñanza es que no hay ningún «debe-hacerse» (Dîgha Nikâya I.115); estas distinciones dependen de una división de la palabra, a saber, akiriya-vâdî (que enseña un no-debe-hacerse) y a-kiriya-vâdî (que no enseña un debe-hacerse). 1225 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
ahamkâra. Udâna 70, «Aquellos que prestan oído a la noción “Yo soy el hacedor” (ahamkâra), o que están cautivos de la noción “Otro es el hacedor” (paramkâra), no comprenden este asunto, ellos no han visto el sentido»; en Anguttara Nikâya III.337, attakâra reemplaza a ahamkâra y significa la noción de que «un sí mismo, o uno mismo, es el hacedor»; en Samyutta Nikâya II.252 y en pasajes paralelos, se trata de comprender que «no hay ningún “yo” que hace, ningún “mí mismo” que sea el hacedor, ningún “yo soy” latente (ahamkâra-mamamkâra- (asmi-)mânânusayâ na honti)», ya sea subjetivo o ya sea objetivo. El sentido aclara que ahamkâra es en realidad un compuesto Karmadhâraya, y no literalmente el «ego-factor» o «yo-hacedor», sino la noción de que «Yo soy el hacedor». No puede haber tampoco mucha duda de que lo mismo se aplica en los contextos brahmánicos en los que, como en muchas otras tradiciones, se rechaza la noción de que «Yo soy el hacedor» (kartâ’ham ití, Bhagavad Gîtâ III.27, donde se debe a que piensa así, por lo que el sí mismo del hombre es «engañado por ahamkâra»), cf. Bhagavad Gîtâ V.8, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.5.2, etc. Puede observarse que una verificación de «no ser el hacedor» solo puede hacerla el que ha alcanzado la «estación de no ser alguien» (âkimcaññâyatanam). Este «yo no soy el hacedor» es una posición METAFÍSICA, no una posición moral, y no debe confundirse con la herejía akiriyavâda, la del hombre que en Udâna 45 «aunque actúa dice que “no es yo quien soy el agente” (yo c’âpi katvâ na koromî’ti c’âha)», y como en Dîgha Nikâya I.53, donde, por consiguiente, es una cuestión de indiferencia si uno hace el bien o el mal: mientras «yo soy quien yo soy», «este hombre», yo no puedo deponer el fardo de mi responsabilidad tan fácilmente; es solo al final del camino, en el fin del mundo, y como uno «nacido de Dios», y no ya como «mí mismo», como yo «no estoy bajo la ley» (Gálatas 5:18). 1267 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
samudda (como adhivacanam de nibbâna). En el budismo, como en el brahmanismo, la «Vía» del Peregrino, considerada como un viaje (yâna, en este sentido), puede relacionarse de tres maneras diferentes con el fluyente río de la vida y de la muerte: a saber, o bien el viaje es corriente arriba, hacia la fuente de las aguas; o bien sobre las aguas, hasta una remota orilla; o bien corriente abajo, hasta el mar. Este uso de simbolismos, que son contrarios en su sentido literal, pero unánimes en su sentido espiritual, ilustra muy bien la naturaleza de la METAFÍSICA misma, que no es, como una «filosofía», sistemática, sino siempre consistente. De todo lo que tenemos que cuidarnos aquí (como en toda obra de arte) es de hacer uso de nuestros símbolos consistentemente: Por ejemplo, es solo en el segundo caso, el del «cruce», donde puede emplearse también el símbolo del «puente»; sería incongruente hablar del «puente» en conexión con un subir o bajar la corriente. 1523 AKCMeta ALGUNAS PALABRAS PÂLI
Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la empírica y la METAFÍSICA, es a una salvación; y esto puede concederse, a la vista del hecho de que la salv-ación implica un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra «salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes. La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una liberación de condiciones patológicas particulares; la salud considerada por la psicoterapia METAFÍSICA es una liberación de todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde nosotros queremos (Taittirîya Upanishad III.10.5; San Juan 10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que la salud psicofísica es una manifestación y una consecuencia del bienestar espiritual (Shvetâsvatara Upanishad II.12, 13). Así pues, mientras la ciencia empírica solo se interesa en el hombre mismo «en busca de un alma», la ciencia METAFÍSICA se interesa en el Sí mismo inmortal de este sí mismo, el Alma del alma. Este Sí mismo o Persona no es una personalidad, y jamás puede devenir un objeto de conocimiento, puesto que es siempre su substancia; es el principio espirante y vivo en toda individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya Âranyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante» en todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que nosotros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología en vez de una ciencia del «alma». Y debido a que su Sí mismo «jamás ha devenido alguien» (Katha Upanishad II.18), la ciencia METAFÍSICA es fundamentalmente una ciencia de «anonadación de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vult post ME sequi, denegat seipsum. En lo que sigue daremos por establecida la distinción entre «alma» (psyche, nephesh, sarîra âtman) y «espíritu» (pneuma, psyches psyche, ruah, asarîra âtman) implícita en la impresión habitual de «sí mismo» con «s» minúscula y «Sí mismo» con «S» mayúscula. 1573 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
Nuestro propósito principal ha sido describir la psicología tradicional, como una contribución a la historia de la ciencia. Al hacerlo así hemos tenido en vista tanto a los lectores europeos como indios, profesionales como legos. Entre otras cosas, hemos querido mostrar que será de la mayor ventaja posible, en todos los estudios filosóficos, considerar las fuentes griega y sánscrita simultáneamente, y también, por supuesto, si la competencia de uno lo admite, que no es mi caso, otras fuentes tales como la árabe y la china. Hemos querido recalcar que la doctrina de la Philosophia Perennis, en la que se incluye nuestra psicología, se expresa en diferentes áreas y en diferentes tiempos, no solo con palabras afines, sino a menudo con las mismas expresiones y en los términos del mismo simbolismo, por ejemplo, el de la marioneta o el del carro; la mayor parte de estos símbolos son prehistóricos, o en cualquier caso neolíticos, si no de una antigüedad mayor. A veces hemos hecho hincapié en las etimologías con miras a mostrar que las doctrinas aludidas están implícitas en la estructura misma de las lenguas sagradas en las que se exponen; y para recordar al lector que las expresiones, incluidas las del inglés moderno, conservan las asunciones primarias de la Philosophia Perennis, sin importar cuán poco conscientes podamos ser nosotros, por ejemplo, de la doctrina de duo sunt in homine cuando hablamos de un «conflicto interno» o de estar «en paz con uno mismo», o cuán poco conocedores de la METAFÍSICA de la luz y de la generación cuando «argumentamos» con miras a «aclarar» nuestros «conceptos». Para concluir, permítasenos recalcar de nuevo que la psicología perenne no es una ciencia por la ciencia, y no puede ser de ninguna utilidad para alguien que no quiere practicarla. La concepción popular del filósofo como el que «toma la vida filosóficamente» es perfectamente correcta; el filósofo de nuestra tradición es el que no solo tiene el hábito de los principios primeros, sino también el que se acerca a todos los problemas contingentes a la luz de estos principios. Y, finalmente, decir que el filósofo no es una víctima de sus deseos es tanto como decir que todo su interés está en «las cosas que trabajan por la paz»; el que está en paz consigo mismo no tendrá ocasión de entrar en guerra con los demás. Para él, el poder y el equilibrio del poder no son asuntos de interés en absoluto. 1665 AKCMeta Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un conocimiento de la naturaleza divina. Las Upanishads emplean estas dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via remotíonís (la técnica de la abstracción) precisamente de la misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos positivo (kataphatiche) y negativo (apophatiche) del neoplatonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfecciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él, estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamente, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nombre esencial», de manera que tales nombres esenciales son tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejemplos de este método pueden citarse en la designación de Dios como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ânanda de los Brâhmanas. Por otra parte, el método negativo procede a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstracción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas externas a Su unidad superesencial. Según este método, de Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o, como en las Upanishads, por la famosa expresión netí, netí, «Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las palabras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittirîya Upanishad II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante, Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios». Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, procedentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sufîs, hindúes, taoístas y otras. En la METAFÍSICA upanishádica, no menos que en la teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6a ed., París, 1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que Él no es una cosa… Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia, pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus itaque nescit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dicitur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div. naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El Brahman se llama âtman, pero más propiamente anâtmya». Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la naturaleza del Purusha en mayor detalle, según las formulaciones védicas y upanishádicas, que solo pueden parecer extrañas a aquellos que no están familiarizados con la metodología de la teología y de la METAFÍSICA universales. Ciertamente, el punto principal que hay que entender es que si Su naturaleza transciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado, como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Comprehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad». Él, la Persona (purusha) omnipresente (vyâpaka) e incaracterizada (alinga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y alcanza la eternidad (amrtatvam)», no es solo Amor y Vida, sino también Temor y Muerte. 1689 AKCMeta Mahâ Purusha: «LA IDENTIDAD SUPREMA»
A menudo se traza una distinción tajante entre la Vía de la Gnosis (jñâna-mârga), por una parte, y la Vía de la Dedicación (bhakti-mârga) o la Vía del Amor (prema-mârga), por otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la Vida Contemplativa (sâmkhya yoga y samnyâsa de Bhagavad Gîtâ) y la Vida Activa (karma yoga de Bhagavad Gîtâ). La distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de procedimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; ciertamente, una distinción tal no carece de significado, en la medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la práctica METAFÍSICA, por otra; o también, entre una «deificación» en el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción entre el conocedor y lo conocido. 1715 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos respecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Shrî Shankarâcârya, no puede haber ninguna duda de que los indios, cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a este gran exponente intelectual de la METAFÍSICA no dualista (advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo, un bhakta y un jñânî. En relación con esto, considérese también la fraseología marcadamente devocional de algunos himnos incluidos en el Siddhântamuktâvalî de V. P. Bhatta (J. R. Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encontramos dirigido al espíritu (âtman), «Ahora que Te he obtenido, jamás Te dejaré partir» (idânîm tvâm aham prâpto na tyajâmi kadâcana); sólo al erudito académico puede parecer incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un vedantista. La Bhagavad Gîtâ, V.2-4, afirma llanamente que para el perfeccionado (âsthitah samyak) en una u otra Vía, resulta una y la misma fruición (ekam… phalam) y summum bonum (nihsreyasa), y que este sumum bonum no puede considerarse ningún otro que la «despiración en Brahman» (Brahma-nirvânam) de Bhagavad Gîtâ V.24-25, puesto que aquí nirvânam corresponde a anâtyam en Taittirîya Upanishad II.7. Bhagavad Gîtâ VIII.22 es igualmente explícito: «Esa Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación exclusiva» (purushah sa parah… bhaktyâ labhyas tu ananyayâ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo define San Bernardo. 1717 AKCMeta Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad METAFÍSICA. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible». 1763 AKCMeta El Diluvio en la Tradición Hindú
Ciertamente, si las implicaciones del lenguaje son METAFÍSICAs, las huellas de esto deben aparecer en el lenguaje mismo. De hecho, hay muchas lenguas, notablemente las de una cualidad hierática, tales como el griego o el sánscrito, que parecen haber sido hechas expresamente con miras a la expresión clara de ideas METAFÍSICAs; y ni siquiera los términos del «inglés común y corriente» pueden comprenderse propiamente aparte de sus presuposiciones METAFÍSICAs; en este sentido, por ejemplo, nuestra palabra «naught-y» («nada», «malo»), y el sánscrito asat, implican la asunción ens et bonum covertuntur. No es cierto en absoluto que el hombre primitivo, el creador del lenguaje, viviera por los hechos más que por sus ideas; en cualquier caso, aplicando su mito a los hechos esperaba «controlarlos», y no puede haber ninguna duda de que consideraba los nombres como las evocaciones de las cosas nombradas. Un ejemplo importante de la gravidez METAFÍSICA inherente al lenguaje mismo, puede citarse en el hecho de que en muchos de los vocabularios más antiguos (y con supervivencias en las lenguas modernas, donde, sin embargo, la tendencia es a dar un significado exclusivamente bueno o malo a palabras que, tales como «recompensa», son propiamente neutrales) una única raíz incorpora a menudo significados opuestos; por ejemplo, en la lengua egipcia el signo «fuerte-débil» debe estar cualificado por otros determinantes si nosotros hemos de saber cual de ambos significa, mientras que en sánscrito la misma palabra puede significar ya sea «cero» o ya sea «plenum»; uno infiere que el movimiento de la lógica primitiva no es abstracto de una multiplicidad observada sino deductivo de una unidad axiomática. 1863 AKCMeta ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?
Más de la mitad de mi vida activa ha pasado en Boston. Quiero expresar mi gratitud en primer lugar a los directores y administradores del Museo de Bellas Artes, que siempre ME han dejado enteramente libre para llevar a cabo la investigación no solo en el campo del arte indio sino, al mismo tiempo, en el campo más extenso de toda la teoría del arte tradicional y de la relación del hombre con su obra, y en los campos de la religión y de la METAFÍSICA comparadas a los que los problemas de la iconografía son una introducción natural. Estoy agradecido también a la American Oriental Society, cuyos editores, no obstante lo mucho que diferían de mí «por temperamento y educación», como el Profesor Norman Brown dijo una vez, siempre han sentido que yo tenía un «derecho a ser oído», y ME han permitido ser oído. Y todo esto, a pesar del hecho de que estudios tales como los que yo he hecho, ME llevaban necesariamente a una enunciación de doctrinas sociológicas relativamente impopulares. Pues, como estudioso de las manufacturas humanas, consciente de que todo hacer es per artem, yo no podía no ver que, como dijo Ruskin, «La industria sin arte es brutalidad», y que los hombres jamás pueden ser realmente felices a menos que tengan una responsabilidad individual no solo por lo que hacen sino por el tipo y la cualidad de lo que hacen. Yo no podía no ver que tal felicidad está negada siempre a la mayoría de los hombres bajo las condiciones de trabajo que se les imponen por lo que se llama eufemísticamente «la libre empresa», es decir, bajo la condición de la producción para el provecho en vez de para la utilidad; y que no está menos negada en esas formas de sociedad totalitaria en las que el pueblo está reducido, lo mismo que en un régimen capitalista, al nivel de un proletariado. Mirando las obras de arte que se consideran dignas de conservación en nuestros museos, y que fueron una vez los objetos comunes de la plaza del mercado, yo no podía no darme cuenta que una sociedad solo puede considerarse verdaderamente civilizada cuando a cada hombre le es posible ganar su sustento con el mismo trabajo que él querría estar haciendo más que ninguna otra cosa en el mundo – una condición que solo se ha alcanzado en los órdenes sociales integrados sobre la base de la vocación, svadharma. 1923 AKCMeta LA ALOCUCIÓN DEL SETENTA ANIVERSARIO