En su mayor parte, usaré la palabra Âtman en adelante. Aunque este Âtman, en tanto que eso que sopla e ilumina, es primariamente el «Espíritu», a causa de que él es este Eros divino que es la esencia vivificante en todas las cosas y así su ser real, la palabra Âtman se usa también reflexivamente para significar «sí mismo» – bien «uno mismo» en todos los sentidos, por groseros que sean, en que la noción pueda ser mantenida, o bien con referencia al SÍ MISMO o Persona espiritual (el cual es el solo sujeto y esencia conociente de todas las cosas, y debe ser distinguido del «yo» afectado y contingente que es un compuesto del cuerpo y de todo lo que nosotros entendemos por «alma» cuando hablamos de una «psicología»). Dos «sí mismos» muy diferentes están así implicados, y ha sido la costumbre de los traductores, por consiguiente, traducir Âtman como «sí mismo», impreso bien con una «s» minúscula o bien con una «S» mayúscula según el contexto. La misma distinción es trazada, por ejemplo, por San Bernardo entre lo que es mi «propiedad» (proprium) y lo que es mi verdadero ser (esse). Una formulación india alternativa distingue entre el «Conocedor del campo» – es decir, el Espíritu en tanto que el solo sujeto conociente en todas las cosas y el mismo en todas – y el «campo», o cuerpo-y-alma según se ha definido arriba (tomado junto con las praderas de los sentidos y abarcando por lo tanto todas las cosas que pueden ser consideradas objetivamente). El Âtman o el Brahman mismo no puede ser considerado así: «¿Como podrías conocer tú al Conocedor del conocimiento?» – o en otras palabras, ¿cómo puede la Causa primera de todas las cosas ser una de ellas?
ME he esforzado en dejar claro que la supuesta «filosofía» de Shankara no es una «indagación» sino una «explicitación»; que la Verdad última no es, para el vedantista, o para todo tradicionalista, un algo que queda por descubrir sino un algo que queda por comprender por Cada Hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Por consiguiente, he intentado explicar justamente qué era lo que Shankara comprendía en textos tales como Atharva Veda X.8.44: «Sin deseo, contemplativo, inmortal, auto-originado, rebosado con una quintaesencia, carente de nada: el que conoce ese Espíritu constante, sin edad y siempre jovial, se conoce en verdad a SÍ MISMO, y no teme morir».
Se sabe, por supuesto, que «alma», como «sí mismo», es un término ambiguo, y que, en algunos contextos puede denotar el Espíritu o «Alma del alma», o «SÍ MISMO del sí mismo», ambas expresiones en uso común. Pero nosotros estamos hablando aquí del «alma» mutable en tanto que distinguida del «espíritu», y no debe perderse de vista hasta qué punto esta nefesh, el anima por la cual el anima-l humano y los demás anima-les se llaman así, es constantemente despreciada en la Biblia, como lo es la correspondiente nafs en el Islam. Esta alma es el sí mismo que ha de ser «negado» (el original griego significa «rechazo sumo», con una aplicación más bien ontológica que meramente ética), el alma que debe ser «perdida» si «ella» ha de ser salvada; y que, como dicen tan a menudo el Maestro Eckhart y los sufîs, debe «entregarse a la muerte», o, como dicen los hindúes y los budistas, debe ser «conquistada» o «domada» pues «eso no es mi SÍ MISMO». Esta alma, sujeta a persuasión, y agitada por sus apetencias y repulsas, esta «mente» que nosotros significamos cuando hablamos de haber tenido «en mente hacer esto o aquello», es «eso que tú llamas “yo” o “mí mismo”», y a la cual Jacob Boehme distingue así del Yo que es, cuando dice, con referencia a sus propias iluminaciones, que «no yo, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí». No podemos tratar la doctrina del Ego extensamente, pero diremos solamente que, en cuanto se refiere al Maestro Eckhart y a los sufîs, «Ego, la palabra Yo, no es propia para nadie excepto Dios en su mismidad», y ese «Yo» sólo puede ser atribuido justamente a Él y a quien, estando «unido al Señor, es un único espíritu».
«Chispa del alma… imagen de Dios, que hay siempre en todo sabio en guerra con todo lo que no es divino… y que se llama la Sindéresis» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 113). «Nosotros sabemos que la Ley es del Espíritu… pero yo veo otra ley en mis miembros, en guerra contra la Ley del Intelecto, y que ME pone en cautividad… Con el Intelecto yo mismo sirvo a la Ley de Dios; pero con la carne a la ley del pecado… Someted por tanto vuestros sí mismos a Dios: resistid al Diablo». Y similarmente en otras Escrituras, concretamente la Bhagavad Gîtâ (VI.5, 6): «Eleva el sí mismo por el SÍ MISMO, no dejes que el sí mismo se quede atrás. Pues, ciertamente, el SÍ MISMO es a la vez el amigo y el enemigo del sí mismo; el amigo de aquel cuyo sí mismo ha sido conquistado por el SÍ MISMO, pero para aquel cuyo sí mismo no ha sido vencido, el SÍ MISMO en guerra, ciertamente, actúa como un enemigo»; y en el Dhammapada budista (103, 160, 380), donde «el SÍ MISMO es el Señor del sí mismo» y uno debe «por el SÍ MISMO incitar al sí mismo, y por el SÍ MISMO aplacar al sí mismo» (como un caballo es «domado» por un domador experto), y «el que ha conquistado el sí mismo es el mejor de todos los campeones». (Cf. Filóstrato, Vip. Ap., I.13: «Justamente como nosotros domamos caballos espantadizos e indóciles golpeándolos y acariciándolos»).
¿Y qué sigue cuando las formas más baja y más alta del alma se han unido? Esto en ningún lugar se ha descrito mejor que en el Aitareya Âranyaka (II.3.7): «Este SÍ MISMO se da a ese sí mismo, y ese sí mismo a este SÍ MISMO; ellos devienen cada uno el otro; con una forma él (en quien este matrimonio se ha consumado) está unificado con aquel mundo, y con la otra está unido a este mundo»; en la Brhadâranyaka Upanishad (IV.3.23): «Abrazado por el SÍ MISMO Presciente, él no conoce ni un adentro ni un afuera. Ciertamente, esa es su forma en la cual se obtiene su deseo, en la cual el SÍ MISMO es su deseo, y en la cual ya no desea ni se aflige». «Amor ipse non quiescit, nisi in amato, quod fit, cum obtinet ipsum possessione plenaria»; «Jam perfectam animam… gloriosam sibi sponsam Pater conglutinat». En verdad: «Dafern der Teufel könnt aus seiner Seinheit gehn, So sähest du ihn stracks in Gottes Throne stehn».
El problema con el que hemos comenzado ha sido ampliamente resuelto, pero todavía queda que cumplir la tarea más difícil de una «anonadación de sí mismo» efectiva y la consecuente «realización de SÍ MISMO» hacia las cuales apuntan las respuestas, y para las cuales la Teología es solo una preparación parcial. Satán y el Ego no son entidades reales, sino conceptos postulados y válidos solo para los propósitos presentes, provisionales y prácticos; ambos son fotogramas compuestos, por así decir de X1, X2, X3. A menudo se ha dicho que el ardid más ingenioso del Diablo es persuadirnos de que su existencia es una mera «superstición». De hecho, sin embargo, nada puede ser más peligroso que negar su existencia, la cual es tan real, aunque no más que la nuestra; nosotros no deberíamos atrevernos a negar a Satán hasta que nos hayamos negado a nosotros mismos, como debe hacer todo el que quiera seguir a Aquel que no dijo ni hizo nada «por sí mismo». «¿Qué es Amor?, el mar de no-existencia», y «a quienquiera que entra allí, diciendo “Ello es yo”, Yo (Dios) le golpeo en el rostro»; «¿Qué es Amor?, lo sabrás cuando tú devengas Mí mismo».
La omnisciencia del principio espiritual inmanente, intellectus vel spiritus, es el correlativo lógico de su omnipresencia atemporal. Solo desde este punto de vista deviene inteligible el concepto de una Providencia (prajñâ, pronoia prometheia). El SÍ MISMO Providencial (prajñâtman) no decreta arbitrariamente nuestro «Fatum» (Destino) sino que es el presenciador de su operación: nuestro Fatum es meramente la extensión temporal de su acto de ser libre e instantáneo. Nuestra confusión se debe solo a que nosotros consideramos la Providencia como un conocimiento previo del futuro; ¡como si preguntáramos, «Qué estaba pensando Dios en un tiempo antes de que el tiempo fuera»!. En realidad, el conocimiento Providencial no lo es más de un futuro que de un pasado, sino solamente de un ahora. La experiencia de la duración es incompatible con la omnisciencia, de la cual el sí mismo empírico es por lo tanto incapaz.
Por otra parte, en la medida misma en que somos capaces de identificarnos con el SÍ MISMO Providencial – gnothi seauton, Eso eres tú- estamos por encima de las secuencias del Fatum deviniendo su espectador en vez de su víctima. La doctrina de que todo conocimiento es por participación está así inseparablemente conectada con la posibilidad de la Liberación (moksha, lysis) de los pares de opuestos, de los que el pasado y el futuro, aquí y allí, son los ejemplos pertinentes en el contexto presente. Como lo ha expresado Nicolás de Cusa, la muralla del Paraíso en el que mora Dios está construida de estos contrarios, y la vía adentro, guardada por el más elevado espíritu de Razón, está entre ellos. En otras palabras, nuestra Vía pasa a través del ahora y del no-donde cuya experiencia empírica es imposible, aunque el hecho de la Memoria nos asegura que la Vía está abierta a los comprehensores de la Verdad.
La Gâyatrî (Rig Veda Samhitâ III.62.10) invoca a Savitr: «impele nuestras intelecciones» (dhiyo yo nah pracodayât), o mejor, «nuestras especulaciones». Aitareya Âranyaka II.3.5 nos dice que «el sí mismo que está en el habla (vâc) es incompleto, puesto que uno intuye (erlebt, anubhavati) cuando es impelido a pensar (manase) por el Soplo (prânena), no cuando es impelido por el habla». El «Soplo» ha de ser comprendido aquí en su sentido más alto, común en el Aitareya Âranyaka, el de Brahma y SÍ MISMO solar inmanente, y como en Brhadâranyaka Upanishad II.5.19, ayam âtmâ Brahma sarvânubhuh, «este SÍ MISMO, Brahma, experiente de todo». Así pues, el sentido es que no es por lo que se nos dice, sino por el Espíritu habitante dentro, como nosotros conocemos y comprendemos la cosa a la cual las palabras solo pueden remitirnos; y que lo que se siente audiblemente o de cualquier otro modo no nos informa en sí mismo, sino que meramente proporciona la ocasión y la oportunidad de re-conocer el asunto al cual los signos externos nos han remitido.
La doctrina se expone simplemente en Chândogya Upanishad VII.26.1: «La Memoria es del SÍ MISMO, o Espíritu» (âtmatah smarah). Puesto que «el SÍ MISMO conoce todo» (sarvam âtmâ jânîte, Maitri Upanishad VI.7), «este Gran Ser es solo una completud de recognición» (vijñânaghana, Brhadâranyaka Upanishad II.4.12), o «una completud de precognición» (prajñâna-ghana, Brhadâranyaka Upanishad IV.5.13, cf. Mândukya Upanishad 5). Brahma, el SÍ MISMO, es «intuitivo de todo» (sarvanubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.2.19) debido a que, como Shankara dice, Él es el «SÍ MISMO de todo» (sarvâtman); Ciertamente, Él es «el solo veedor, oidor, pensador, conocedor y usufructuario en nosotros» (Brhadâranyaka Upanishad III.8.11, IV.5.15; cf. Aitareya Âranyaka III.2.4) y por lo tanto, a causa de Su omnipresencia atemporal, debe ser omnisciente. La Memoria es una participación en la presencia de Quien él mismo jamás «recuerda», a causa de que jamás olvida. «La memoria – como dice Plotino – es para aquellos que han olvidado».
La facultad del alma que recuerda es la Mente (manas = nous), no distraída por la operación de las facultades de percepción y acción. «Allí, en “sueño profundo clarividente” (svapne) esa divinidad intuye (anubhavati) lo Inconmensurable. Todo lo que ha sido visto (drshtam), lo ve próximamente (anupasyati), todo lo que ha sido oído, lo oye próximamente (anusrunoti). Todo lo que ha sido y no ha sido visto, todo lo que ha sido y no ha sido oído, intuitivamente conocido o no conocido (anubhutam, ananubhutam), bueno o malo (sat, asat), todo lo que ha sido directamente experimentado (pratyanubhutam) en tierra o aire, una y otra vez él lo experimenta directamente; él lo ve todo, él lo ve todo» (Prasna Upanishad IV.5); o, como el Comentador comprende la conclusión, «siendo él mismo el todo, él lo ve todo», en concordancia con el principio de la identidad de conocer y ser enunciado en el verso 11, donde el Comprehensor del SÍ MISMO «conociendo todo, deviene todo». En el contexto precedente, Shankara interpreta, acertadamente pienso yo, «visto y no visto» como refiriéndose a «lo que ha sido visto en este nacimiento y lo que ha sido visto en otro nacimiento»: el significado de esto devendrá más claro cuando tratemos de «jâtavedas» y «jâtissaro» y si tenemos presente que aunque Shankara habla de nacimientos anteriores, el Señor es para él «el único transmigrante».
Hasta aquí, todo esto implica claramente que la Memoria es un tipo de conocimiento latente, que puede autorrevelarse o revivirse por un signo externo apropiado, por ejemplo, cuando se nos «enseña», o más verdaderamente cuando se nos «hace recordar». Hay una distinción clara entre la mera percepción y la recognición, bien sea ésta evocada o no por lo percibido. La Memoria es una re-cuperación o re-experimentación (pratyanubhu, Prasna Upanishad IV.5), y puede observarse que los demás poderes sobrenaturales (iddhí), que pueden ser experimentados a voluntad por el Arhat, son llamados similarmente «recuperaciones» (pâtihâra, de la raíz prati-hr). Entonces, evidentemente no es el sí mismo estético y exterior, sino un poder interno e inmanente, más alto que el de los sentidos, el que recuerda o preconoce (prajñâ), por un «pre» conocimiento que es más bien «anterior» con respecto a todo medio empírico de conocimiento que meramente «anterior» con respecto a los acontecimientos futuros – unde non praevidentia sed providentia potius dicitur (Boecio, De consolatione philosophiae V.6.69, 70). Eso que recuerda, o más bien que es siempre consciente de todas las cosas, debe ser un principio siempre presente (anubhu) a todas las cosas, y por lo tanto él mismo inafectado por la duración en la cual estos acontecimientos se suceden unos a otros. Somos llevados así a una Providencia (prajñâ, pronoia) o SÍ MISMO o Espíritu Providencial (prajñâtman) como la fuente última de la cual bebe toda Memoria, y con la cual quienquiera que alcanza la misma omnisciencia ininterrumpida debe estar identificado, como en Prasna Upanishad IV.10.
Hemos visto ya que hay un tal SÍ MISMO omnisciente, la fuente de la Memoria (Chândogya Upanishad VII.26.1, Maitri Upanishad VI.7; cf. I Corintios 2:11), y se afirma repetidamente que este SÍ MISMO solar, PRE-conociente, espiritual e inmortal de todos los seres, cuya presencia es indivisa en las cosas divididas (Bhagavad Gîtâ XIII.15, 16), es nuestro SÍ MISMO real, a ser distinguido del Ego contingente, un agregado aparentemente unánime (excepto en los casos de esquizofrenia) de los poderes de percepción y de acción, los cuales son «solamente los nombres de Sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, Maitri Upanishad II.6d, etc.). El Principio providencial, en otras palabras, es el Espíritu inmanente, el Conocedor del campo, prescindiendo del Cual, por una parte, ningún nacimiento podría tener lugar (Bhagavad Gîtâ XIII, etc.), y prescindiendo del Cual, como único veedor, oidor, pensador, etc., en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, etc.), ni la experiencia ni la memoria podrían ser concebidas. Vemos también que la «verificación» de las palabras, «Eso eres tú», debe implicar al mismo tiempo la liberación y la omnisciencia.
Este Soplo (o «Vida») inmanente es también Vâmadeva (Aitareya Âranyaka II.2.1), que dice de sí mismo, «Estando ahora en la matriz (garbhe nu san) he conocido todos los nacimientos de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IV.27.1; Aitareya Âranyaka II.5); «así habló Vâmadeva, yacente en la matriz» (garbhe… sayânah; Aitareya Âranyaka II.5). En tanto que Agni, etc., engendrado en todas las cosas en moción o en reposo (garbhas ca sthâtâm garbhas carathâm), el Único Transmigrante conoce las operaciones de los dioses y los nacimientos de los hombres, y se le suplica que proteja (ni pâhi) sus nacimientos (Rig Veda Samhitâ I.70.1-3); en tanto que Gandharva guardián del Soma «él protege (pâti) las generaciones de los dioses» (Rig Veda Samhitâ IX.83.4); y en tanto que el Omniveedor (visvam abhi cashte, Rig Veda Samhitâ VII.61.1), el SÍ MISMO de todo lo que está en moción o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1) y nuestro verdadero Padre (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.10.4), él es, como se ha dicho ya, el «Conocedor de los nacimientos» (Rig Veda Samhitâ I.50.1). En tanto que Krishna, «el SÍ MISMO que mora en todos los seres» (aham âtmâ… sarva-bhutâsaya-sthitah, Bhagavad Gîtâ X.20; cf. Hebreos 4:12, 13) él conoce todos sus nacimientos (janmâni… tâny aham veda sarvâni, Bhagavad Gîtâ IV.5).
El Alma Inmortal de Platón, «la parte más divina y señorial de nosotros» (Timeo 90AB), solo puede ser el Daimon inmanente, «ese compañero vulgar que no cuida de nada sino la verdad» (Hipias mayor 286D). Es el «Alma del alma» de Filón; el Spiritus Sanctus en tanto que distinguido del «alma» (mortal) (Hebreos 4:12) y la «fuente de todo lo que es verdadero, por quienquiera que haya sido dicho» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3, citado por Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica I-II.109.1), el «Speculum Aeternum» y la Sindéresis escolásticos, el Amor de Dante (Purgatorio XXIX.52-54), y nuestra propia «consciencia» (I.A. «inwyt») en el sentido original y más pleno de la palabra; y el SÍ MISMO Inmortal, la fuente de la Memoria, del Vedânta.
Encontramos también la doctrina de la recordación en contextos Hebreos. En el Talmud (Nidda 30B) y en el Zohar (Wayyiqra, Aharei Mot), se nos dice que todas las almas humanas tienen un conocimiento pleno de la Torah, etc. (ver nota 32) y retienen todo su conocimiento hasta que descienden a la tierra y nacen. Manasseh ben Israel (siglo XVII) vio aquí el equivalente de la doctrina de la Recordación de Platón, pues puede deducirse que todo cuanto se aprende después del nacimiento solo puede equivaler a una recuperación de este conocimiento, y así Elimelech de Lizensk (siglo XVIII) dice, «Al reaprender la Torah más tarde por amor de ella, él (el niño) logra aprehender la verdad como ella fue implantada originalmente en él». La eternidad implícita de «la Torah que creó todos los mundos y es el medio por el que estos se sostienen» (Zohar, Beha ‘Alotheka) es como la del Veda, de cuyo origen nada más puede decirse sino que «el Señor» (Îsvara = Kyrios, Demiurgos), al comienzo de cada mundo-eón, le «recuerda» (smrtvâ) y promulga, y no hay fundamento alguno para suponer que fuera compuesto con ningún otro modelo (Âpadeva). La doctrina de la Recordación es explícita también en el Maestro Eckhart, que dice: «Si yo conociera mi SÍ MISMO tan íntimamente como debería, yo tendría conocimiento perfecto de todas las criaturas», pues «el alma es capaz de conocer todas las cosas en su facultad más elevada», a saber, «como un espejo claro ve todas las cosas en una única imagen», y así «hasta que no conoce todo lo que ha de ser conocido ella (el alma) no pasa al Bien Inconocido». La misma doctrina sobrevive en las palabras de Blake «¿Es el Espíritu Santo otro que un manantial intelectual?».
El «Señor» de quien habla Shankarâcârya es, por supuesto, el SÍ MISMO Supremo y Solar, Âtman, Brahma, Indra, «de todos los seres Soberano, de todos los seres Rey», cuya omniformidad es temporal y cuya omnipresencia nos capacita para comprender que Él debe ser omnisciente (sarvânubhuh, Brhadâranyaka Upanishad II.5.15, 19, cf. IV.4.22 y Aitareya Âranyaka XIII); Muerte, la Persona en el Sol, Indra y Soplo de Vida, «Uno como él es Persona allí, y muchos como él es en sus hijos aquí», y a cuya partida «nosotros» morimos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.13, 16); el SÍ MISMO Solar de todo lo que está en movimiento o en reposo (Rig Veda Samhitâ I.115.1); nuestro SÍ MISMO Inmortal y Controlador Interno «prescindiendo del cual no hay ningún veedor, oidor, pensador o conocedor» (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, III.8.11); el Indra solar de quien se dice que quienquiera que habla, oye, piensa, etc., lo hace por su rayo (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29); Brahma, de quien se dice que nuestros poderes o facultades «son meramente los nombres de sus actos» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, cf. I.5.21); el SÍ MISMO de quien todas las acciones brotan (Brhadâranyaka Upanishad I.6.3; Bhagavad Gîtâ III.15); el SÍ MISMO que conoce todo (Maitri Upanishad VI.7).
Este Brahma «más alto» (para) es ese «Uno, el Gran SÍ MISMO que establece su sede en matriz tras matriz (yo yonim yonim adhitishthati ekah… mahâtmâ)… como el omniforme Señor de los Soplos (visvarupah… prânâdhipah) vaga errante (samcarati = samsarati) junto con sus propias acciones, cuya fruición saborea (upabhoktr), y, una vez asociado con la conceptualidad y la noción “Yo soy”, es conocido como el “más bajo” (apara)… Ni macho ni hembra ni neutro, sea cual fuere el cuerpo que asume, a él está uncido (yujyate): por medio de los engaños del concepto, el tacto y la visión, hay nacimiento y crecimiento del SÍ MISMO con la lluvia de alimento y de bebida; el SÍ MISMO incorporado (dehî) asume las formas funcionales en sus estaciones en orden regular (karmânugâny anukramena dehî sthâneshu rupâny abhisampadyate)… y debido a su conjunción con las cualidades, tanto las suyas propias como las de la acción, parece ser “otro”» («teshâm samyogahetur aparo ‘pi drshtah» Shvetâsvatara Upanishad V.1-13, condensado).
Hasta aquí hemos considerado al Transmigrante, Parijman, sólo como el Gran Catalizador que permanece inafectado por las acciones que promueve. El Supremo Señor y SÍ MISMO que tiene su sede, uno y el mismo, en los corazones de todos los seres (Bhagavad Gîtâ X.20, XIII.27), el ciudadano en toda «ciudad» (Brhadâranyaka Upanishad II.5.18; Filón, De cherubim 121), que participa en la acción no debido a alguna necesidad de su parte sino solo sacrificialmente y para mantener el proceso del mundo (Bhagavad Gîtâ III.9, 22), en donde, por así decir jugando (Brahma Sutra Bhâshya II.1.32, 33), permanece indiviso entre los seres divididos e indestructible entre los seres destructibles (Bhagavad Gîtâ XIII.16, 27). Mientras él (Makha, el Sacrificio) es Uno, ellos no pueden vencer-le (Taittirîya Aranyaka V.1.3); pero en tanto que Uno, él no puede traer a sus criaturas a la vida, y debe dividirse a sí mismo (Maitri Upanishad XII.6). Ciertamente, se nos ha dicho repetidamente, que él, Prajâpati, «deseó» (akâmayat) ser muchos, y así, como ello aparece a nosotros, no es desinteresadamente sino «con fines todavía no alcanzados y con miras a gozar de los objetos de los sentidos» por lo que él nos pone en movimiento (Maitri Upanishad II.6d). Pero esto es una empresa peligrosa, porque, aunque es su experimentador, no obstante es arrastrado por la corriente de las cualidades de la materia prima (prakrtair gunaih) que opera; y en tanto que el sí mismo elemental (bhutâtman) y corporal (sarîra), el sujeto conocedor frente a los objetos de percepción ostensiblemente externos, y compuesto de todos los deseos (sarvakâma-maya), él está aturdido y no ve al munificiente Dador del ser y Actuador dentro de él, «sino que concibe que “esto es yo” y “eso es mío”, y con ello se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red (jâleneva khacarah) y así vaga errante (paribhramati = samsarati, samcarati) en matrices tanto buenas como malas (sadasat), vencido por los frutos de las acciones y por los pares de opuestos» (Maitri Upanishad III.2, VI.10).
Una consideración de todo lo que se ha dicho hasta aquí nos permitirá aproximarnos a un texto tal como el de Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1-7, sin caer en el error de suponer que la «sanguijuela de tierra» del verso 3 es un «alma» individual, y definidamente caracterizada, que pasa de un cuerpo a otro. Más bien, es el SÍ MISMO indiviso y jamás individualizado, que, habiéndose recordado a sí mismo ahora (âtmânam upasamharati, cf. Bhagavad Gîtâ II.58), y liberado de la «ignorancia» del cuerpo (con el que ya no se identifica), transmigra; este SÍ MISMO recordado es el Brahma que asume toda forma y cualidad de existencia, tanto buena como mala, según sus deseos y actividades (verso 5); si está todavía apegado (saktah), todavía deseoso (kâmayamânah), este SÍ MISMO (ayam, es decir, ayam âtmâ) retorna (punar aiti) desde aquel mundo a este mundo; pero si es sin deseo (akâma-yamânah), si se ama solamente a sí mismo (âtmakâmah, cf. IV.3.21), entonces «siendo Brahma mismo, entra en Brahma (brahmaiva san brahmâpyeti)», entonces «el mortal deviene el inmortal» (versos 6, 7). El significado de estos pasajes es distorsionado, y se le da un sentido reencarnacionista, por todos aquellos traductores (por ejemplo Hume y Swâmi Mâdhavânanda) que traducen ayam del verso 6 por «él» o «el hombre», pasando por alto que este ayam no es nada sino el ayam âtmâ Brahma del verso precedente. La distinción no es entre un «hombre» y otro, sino entre las dos formas de Brahma-Prajâpati, «mortal e inmortal», deseoso e indeseoso, circunscrito e incircunscrito, etc. (Shatapatha Brâhmana IV.7.5.2; Brhadâranyaka Upanishad II.3; Maitri Upanishad VI.36, etc.), y entre las «dos mentes, pura e impura» (Maitri Upanishad VI.34.6). Si tuviéramos alguna duda sobre este punto queda aclarada por las palabras de Brhadâranyaka Upanishad IV.3.35-38, «¡Aquí viene Brahma!», que no es un individuo sino Dios mismo, que viene y va cuando «nosotros» nacemos o morimos.
Hemos indicado también, más brevemente, la homologia de las tradiciones india y platónica, y hemos aludido a los paralelos islámicos: más bien para hacer la doctrina más comprensible que para implicar una derivación cualquiera. Desde el mismo punto de vista tenemos que referirnos todavía a las doctrinas judaica y cristiana. En el Antiguo Testamento encontramos que cuando nosotros morimos y entregamos el espíritu, «Entonces el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu (ruah) retorna a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12:7). De esto, observa D. B. Macdonald, el Predicador «se regocija de todo corazón, pues ello significa un escape final para el hombre». «Regocijarse» por esto puede pensarse solamente en el caso del que ha conocido quién es él y en cuál sí mismo él espera partir de aquí. Para los judíos, que no anticipaban una «inmortalidad personal», el alma (nefesh) implica siempre «la naturaleza física más baja, los apetitos, la psique de San Pablo – todo lo que en términos budistas «no es mi SÍ MISMO»- y deben haber creído, por lo tanto, como Filón ciertamente creía, en un «alma del alma», el pneuma de San Pablo.
«El verdadero Mundo es el mundo de aquel cuyo SÍ MISMO, el Omni-Hacedor, el Omni-Actuador que mora en este compuesto corporal abismal, ha sido encontrado y está despertado (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ)… el Señor de lo que ha sido y será… Deseando-Le sólo por su Mundo, los Viajeros (pravrâjin) abandonan este mundo» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13, 15, 22) -«no sea que venga el Juicio Final y ME encuentre inaniquilado, y yo sea atrapado y apresado y entregado en las manos de mi propia egoismidad» (William Blake).
Ciertamente, solo si nosotros reconocemos que Cristo y no «yo» es nuestro SÍ MISMO real, y el único experiente en todo ser vivo, podemos comprender las palabras, «Yo estaba hambriento… yo estaba sediento… Cuanto hayáis hecho a uno de los menores de mis hermanos, a mí ME lo habéis hecho» (San Mateo 25:35 sig.). Desde este punto de vista el Maestro Eckhart habla del hombre que se conoce a sí mismo como «viendo tu SÍ MISMO en todos, y a todos en ti» (ed. Evans, II,132), y la Bhagavad Gîtâ habla del hombre unificado como «viendo por todas partes al mismo Señor universalmente hipostasiado, el SÍ MISMO establecido en todos los seres y a todos los seres en el SÍ MISMO» (VI.29 con XIII.28). Si no fuera porque todo lo que hacemos a «otros» se hace así realmente a nuestro SÍ MISMO, que es también su SÍ MISMO, no habría ninguna base metafísica para hacer a «otros» lo que querríamos que se nos hiciera a nosotros; el principio está implícito en la regla y solo más explícito en otras partes. El mandato de «odiar» a nuestros parientes (San Lucas 14:26) debe comprenderse desde el mismo punto de vista: los «otros» no son objetos de amor más válidos que lo soy «yo»; no es en tanto que «nuestros» parientes o prójimos como ellos han de ser amados, sino en tanto que nuestro SÍ MISMO (âtmanas tu kâmâya, Brhadâranyaka Upanishad II.4.5); de la misma manera que es solo a sí mismo a quien Dios ama en nosotros, así es a Dios sólo a quien nosotros debemos amar unos en otros.
Esto nos introduce a «Soma», de quien tendremos mucho que decir. Pues él también, el Rey Soma, es la víctima: Agni el comedor, Soma el alimento aquí abajo, el Sol el Comedor, la Luna su alimento y oblación allí arriba (Shatapatha Brâhmana XI.1.6.19, X.6.2.1-4, y passim). No podemos desarrollar aquí esta relación en toda su extensión excepto para decir que «cuando comedor y alimento (adya = purodâsa, torta sacrificial) se unen (ubhayam samâgacchati), ello es llamado el comedor, no el alimento» (Shatapatha Brâhmana X.6.2.1), es decir, hay una asimilación en ambos sentidos de la palabra; que esta asimilación es también el matrimonio efectuado la noche antes de la salida de la luna nueva (amâvâsya, «cohabitación», Pânini III.1.122) cuando ella entra (pravisati) en él (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.33.6); que el Sol y la Luna son los mundos divino y humano, Om y Vâc (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.13, 14), (es decir, el SÍ MISMO y el sí mismo); y nuevamente, que el Sol es Indra, la Luna Vrtra, a quien él traga esa noche antes de que aparezca la luna nueva (Shatapatha Brâhmana I.6.4.18, 19). De una correlación de este pasaje con Shatapatha Brâhmana II.4.4.17-19, se desprende, ciertamente, que Vrtra es la esposa del Indra solar – cf. Rig Veda Samhitâ X.85.29, donde la esposa del Sol, que entra en él (visati patim), es originalmente ofidiana, y solo adquiere pies en su matrimonio (como en el matrimonio de una sirena con un humano); y que hay más de una manera de «matar» a un dragón. Todo esto expresa la relación entre el Soplo y el «sí mismo elemental», Eros y Psique, el «Espíritu» y el «alma», y tiene su paralelo en las palabras del Maestro Eckhart «El alma, en su ardiente búsqueda de Dios, deviene absorbida en Él… justamente como el sol tragará y disipará a la aurora» (ed. Evans, I, 292; cf. Dante, Paradiso XXVII. 136-138), que, ella misma, es una «serpiente» (apâd) en el comienzo (Rig Veda Samhitâ I.152.3, VI.59.6).
Así también, en los términos del sacrificio animal ofrecido a Agnîshomau (Agni-y-Soma), quienes, cuando han estado unidos, conjuntamente «vencen al Sacrificador», que nace en deuda con Muerte (Shatapatha Brâhmana III.6.2.16) y que solo es redimido por la víctima efectiva; «o más bien (es decir, más verdaderamente), ellos dicen: “En Agnîshomau Indra mató a Vrtra”» (Taittirîya Samhitâ VI.1.11.5; similarmente Shatapatha Brâhmana III.3.4.21). «Rescatando de esta manera, a SÍ MISMO por sí mismo» (Kausitakî Brâhmana XIII. 3), «por sí mismo él entra en SÍ MISMO» (Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.11). Lo mismo es válido en los términos del sacrificio suplementario de la Torta (purodâsa), que contiene la propiedad sacrificial (medha) que estaba originalmente en la víctima humana (Shatapatha Brâhmana I.1.4.8, 9, III.8.3.1-3).
Todo esto se refleja en el ritual, como si fuera en un espejo, inversamente. Mientras que Prajâpati se divide a sí mismo, derrama a sus hijos, se hace a sí mismo muchos y entra en nosotros en quienes él está tragado y oculto, así, a su vez, el sacrificador «retrotrae (uddhrtya, r. hr) estos soplos con Om, y los sacrifica en el Fuego sin mal» (Maitri Upanishad VI.26). Como Prajâpati «emanó a sus hijos, y se pensó vaciado» (rirícâno’manyata), así «el sacrificador es como si emanara a sus hijos y con ello está, por así decir, vaciado» (rirícâna iva, Taittirîya Samhitâ VI.6.5.1): «Con toda su mente, con todo su sí mismo (sarvenevâtmanâ), ciertamente, el iniciado (dîkshitah) recoge (sambharati) y junta (sam ca jihîrshati, r. hr) El Sacrificio; su sí mismo, por así decir, está vaciado» (rirícâna ivâtmâ bhavati, Shatapatha Brâhmana III.8.1.2, Kausitakî Brâhmana X.3). Que el sacrificador se «junte» así a sí mismo (samharati, r. hr) es el equivalente activo, por su parte, de lo que le hace el SÍ MISMO Espiritual en la muerte (o en el sueño, o en samâdhi) «cuando los soplos (prânâh, es decir, indríyâní, tes psyches dynameis) se unen con él (con el SÍ MISMO Espiritual) (abhisamâyanti), y Él, tomando posesión completa de esas medidas del fuego (etâ tejo-mâtrâh samabhyâdadâno’) desciende adentro del corazón (hrdayam evânvakrâmati)… (y así), abatiendo el cuerpo, disipando su ignorancia, se junta a sí mismo (âtmânam samharati) con el fin de pasar» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.1); el equivalente, por su parte, de lo que le hace el Soplo (prânâh) que parte, cuando «extrae» (samvrh, Brhadâranyaka Upanishad VI.1.13) o «levanta» (samkhid, Chândogya Upanishad V.1.2) los soplos, como un caballo podría arrancar las estacas con las que está atado.
Esto tiene lugar en todo caso cuando «el polvo retorna al polvo como él era: y el espíritu a Dios que lo dio» (Eclesiastés 12.7). La pregunta candente para nosotros es, «¿En quién, cuando yo parta, estaré yo partiendo? ¿Sobre el terreno de quién estaré yo establecido?» (Prasna Upanishad VI.3). ¿Seré yo juntado o ME juntaré yo a mí mismo? ¿Seré yo pasivamente reposeído o activamente auto-poseído? «Quienquiera que parte de este mundo, sin haber visto su verdadero mundo propio (svam lokam adrshtvâ), ignorante de su verdadero mundo propio, no aprovecha más que lo que uno podría aprovechar los Vedas no recitados o una obra no hecha» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.15); mientras que, «El que conoce a ese SÍ MISMO contemplativo, sin edad, pleno de juventud, no tiene nada que temer de la muerte» (Atharva Veda Samhitâ X.8.44).
En otras palabras, el alma apetitiva, la mente insaciable, es el Sacrificio; nosotros, como nosotros somos en nosotros mismos, buscadores de fines nuestros propios, somos la ofrenda a quemar apropiada: «El carro de los dioses (es decir, el cuerpo nacido del Sacrificio) está uncido para el mundo del cielo, pero el del hombre (lo está) para dondequiera que su propósito (artha) está fijado; el carro de los dioses es el Fuego» (Taittirîya Samhitâ V.4.10.1, cf. Aitareya Âranyaka II.3.8 fin.). Vemos entonces por qué se asume siempre que el Sacrificio, incluso el de un animal, es un sacrificio voluntario; no podría haber ningún significado interior en una víctima que no consiente. Vemos también lo que el heroico Indra (que, como se recordará, es una deidad inmanente, en tanto que la «Persona en el ojo derecho», y así nuestra Persona real) lleva realmente a cabo cuando «machaca, desgarra y despedaza la sede (yoni) y guarida (âsaya) de Vrtra, y ello deviene esta ofrenda», y así recupera los Vedas (Shatapatha Brâhmana V.5.5.4-6). Como ya hemos visto, el sacrificador es la oblación (havis). Él se identifica con el prastara, que se unge con las palabras, «Coman (los dioses), lamiendo al pájaro ungido» (Vâjasaneyi Samhitâ II.16 -«lamiendo», debido a que Agni es su boca, las llamas (de Agni) sus lenguas (de los dioses)), «haciéndole así un pájaro y volar desde el mundo de los hombres al mundo de los dioses»; el prastara es como «cualquier otro cadáver», excepto que ha de ser tocado con los dedos solamente, no con palos (Shatapatha Brâhmana I.8.3.13-23). La «muerte» del sacrificador es al mismo tiempo su salvación; pues el SÍ MISMO es su recompensa: «Quienes toman parte en una sesión sacrificial (sattra) van al mundo de la luz celestial. Ellos se encienden (se vivifican) a sí mismos con las iniciaciones y se cuecen (se maduran) a sí mismos con las sesiones sacrificiales. Con dos ellos cortan su cabello (excepto el moño), con dos su piel, con dos su sangre, con dos su carne, con dos sus huesos, con dos su médula. En la sesión sacrificial el SÍ MISMO es el galardón (âtma-daksinam); recibiendo verdaderamente el SÍ MISMO como su galardón, ellos van al mundo del cielo. Finalmente cortan el moño para su salida (rddhyai), pensando, “Alcancemos más rápidamente el mundo del cielo”» (Taittirîya Samhitâ VII.4.9, cf. Pañcavimsa Brâhmana IV.9.19-22, Shatapatha Brâhmana I.8.3.16-19).
El sí mismo (âtman) psicofísico y mortal que el sacrificador inmola, ya sea como arriba ritualmente, o ya sea cuando muere efectivamente y se hace de él una oblación (âhuti, Aitareya Brâhmana II.4; Shatapatha Brâhmana II.2.4.8, XII.5.2.13; Brhadâranyaka Upanishad VI.2.14, 15, etc.) en el Fuego (pues el rito sacrificial prefigura su resurrección final del Fuego), aunque actúa como una unidad (Aitareya Âranyaka III.2.1; Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; Kaushitakî Upanishad III.2, 8) no es un único miembro (cf. I Corintios 12.12 sigs.) sino un compuesto (samhata, samdeha, sambhuti, sygkrima, etc.), o «hueste de seres elementales» (bhutagana), llamado «sí mismo elemental» (bhutâtman) y, como tal, distinto (como en Platón) de «su SÍ MISMO inmortal» (amrto’syâtmâ, psyche psyches), el impasible e in-afectado Hombre Interior (antahpurushah = prajñâtman, el SÍ MISMO Solar; cf. Maitri Upanishad III.2, 3). En vista de lo que ya se ha dicho del sacrificio de Soma, una auto-inmolación simbólica, no nos sorprenderá encontrar ahora que este pasible «sí mismo elemental» se identifica con Soma (soma samjño’yam bhutâtmâ, Maitri Upanishad VI.10). Por supuesto, no el Soma que «era Vrtra», o Varunya, sino el Soma que todavía es Vrtra, o Varunya; no Soma el Amigo (mitra) sino Soma el Titán (asura, Shatapatha Brâhmana XII.6.1.10, 11); no Soma el inmortal, sino el Soma que ha de ser prensado y matado y de quien se ha de preparar el extracto inmortal. Por consiguiente, en Maitri Upanishad VI.10, se nos recuerda, además, que Soma es el alimento y el Fuego el comedor (es con este Fuego y no con el Soma con quien el Sacrificador identifica su SÍ MISMO), y que el Comprehensor de la ecuación Soma = bhutâtman es un hombre verdaderamente pobre (sannyâsî), un hombre enyugado (yogî) y un «sacrificador de sí mismo» (âtmayâjî), es decir, «uno que él mismo oficia como su propio sacerdote sacrificial, en distinción del devayâjî, para quien el sacrificio es otro quien lo hace, notablemente el dios (Agni, devayaj, Shatapatha Brâhmana, passim), en tanto que sacerdote misal: la inmolación de sí mismo del Sacrificador, de su «sí mismo elemental», es su «sacrificio de sí mismo» (âtmayajña).
«Nacidos de la mente y uncidos a la mente»: en el símil siempre recurrente del carro, es decir, el vehículo corporal en el cual el SÍ MISMO espiritual solar toma su sede como un pasajero mientras dura el carro, los órganos de los sentidos son los caballos y sus riendas las tiene la mente conductora (manas, nous) en nombre del pasajero; «Savitr unce a los dioses (devâh = prânâh) con la mente, él los impele (yuktvâya manasâ devân… savitâ prasuvati tân, Taittirîya Samhitâ IV.1.1)». Cuando los caballos obedecen voluntariamente a las riendas, el carro conduce al pasajero a su destino señalado; pero si persiguen sus propios fines, los objetos naturales de los sentidos, y la mente sucumbe a ellos, el viaje acaba en desastre (debe recordarse que la mente es «doble», sujeta a los sentidos o independiente de ellos, Maitri Upanishad IV.34, cf. Filón, Legum allegoriae I.93). El hombre cuyos sentidos están bajo control, o «uncidos» (yuktâh, yujah), es decir, el yogî, puede decir, por consiguiente, «Yo ME unzo a mí mismo, como un caballo que comprende (svayam ayuji hayo na vidvân, Rig Veda Samhitâ V.46.1)»; lo cual es solo otro modo de referirse a aquellos que «ofrecen todas las operaciones de los sentidos y los soplos en el Fuego del “yoga” del control de sí mismo, encendido por la gnosis» (Bhagavad Gîtâ IV.27).
La asunción del Fuego se describe en Shatapatha Brâhmana II.2.2.8-20, de lo cual es un resumen lo siguiente. Los dioses (devâh) y los titanes (asurâh) eran ambos los hijos de Prajâpati, ambos igualmente desprovistos de todo SÍ MISMO espiritual (anâtmanah) y por consiguiente mortales: sólo Agni era inmortal. Ambas facciones establecieron sus Fuegos sacrificiales. Los titanes cumplieron su rito externamente (profanamente); pero «los dioses establecieron entonces ese Fuego en su sí mismo interior (enam… antarâtman âdadhata), y habiendo hecho esto devinieron inmortales e invencibles y vencieron a sus enemigos mortales y vencibles». De la misma manera, el sacrificador establece ahora el Fuego sacrificial dentro de sí mismo. En cuanto a este Fuego encendido así dentro de él, piensa, «aquí quiero sacrificar, aquí quiero hacer el buen trabajo». Nada puede interponerse entre él y este Fuego; «Ciertamente, mientras yo viva, ese Fuego que ha sido establecido en mi sí mismo interior no morirá en mí». Quien habla verazmente (satyam), alimenta esa llama y ella deviene cada vez más su propia fuerza ígnea (tejas); quien habla falsamente (anrtam) la apaga, y ella deviene cada vez menos su fuerza ígnea. Su servicio es solo «rectitud».
El satisad es el mismo que el Âtmayâjî aludido más atrás, a saber, el que es su propio sacerdote. El âtmayâjî es «el que sabe, “este (nuevo) cuerpo mío ha sido integrado (samskriyata), ha sido sobreimpuesto (upadhîyate) por ese cuerpo (del Sacrificio)”: y como Ahi de su piel, así se libera él de este cuerpo mortal, del mal (pâpmanas, es decir, de Vrtra), y como una ofrenda (âhuti), como uno compuesto de los Tres Vedas, así pasa al mundo de la luz celestial. Pero el devayâjî (por quien oficia otro) que solo sabe que “yo estoy sacrificando esta (víctima) a los dioses, yo estoy sirviendo a los dioses”, es como un inferior que trae tributo a (balim haret) un superior… él no gana tanto de un mundo» (Shatapatha Brâhmana XI.2.6.13, 14). La distinción es la que hay entre las viae activa y pasiva, entre la «salvación» y la «liberación». El Âtmayâjî es «el que sacrifica en sí mismo» (âtmann eva yajati, Maitri Upanishad VII.9). «Viendo el SÍ MISMO imparcialmente en todos los seres y a todos los seres en el SÍ MISMO, el Âtmayâjî obtiene la autonomía» (svarâjyam, Mânavadharmasâstra XII.91; cf. Chândogya Upanishad VIII.1.1-6, Bhagavad Gîtâ VI.29).
Para el que ha realizado completamente las implicaciones sacrificiales de cada acción, para el que no está llevando una vida suya propia en este mundo sino una vida transubstanciada, no hay formas obligatorias. Esto no debe comprenderse en el sentido de que deba adoptar el papel de un no-conformista, un «debe» que sería enteramente incompatible con el concepto de «liberación». Si, en último análisis, el Sacrificio es una operación mental incluso para el Rig Veda, donde los actos rituales se cumplen mentalmente (manasâ, passim), aunque de ello no ha de inferirse que no hay procedimiento manual, también es verdadero que un énfasis sobre la interioridad última de la Ofrenda a quemar, no implica necesariamente una depreciación de los actos físicos que son los soportes de la contemplación. La prioridad de la vida contemplativa no destruye la validez real de la vida activa, de la misma manera que en el arte la primacía del actus primus libre e imaginativo no excluye la utilidad del actus secundus manual. En la karma mârga, karma retiene, como hemos visto, sus implicaciones sacrificiales. Un mero cumplimiento ignorante de los ritos hubiera sido considerado siempre como insuficiente (na karmanâ… na yajñaih, Rig Veda Samhitâ VIII.70.3). Si el karma de la Bhagavad Gîtâ es esencialmente (svabhâvaniyatam, XVIII.47 = kata physin) un trabajo al cual uno es llamado por su naturaleza o natividad propia, esto había sido igualmente verdadero en el período védico cuando la operación sacrificial implicaba «todos los tipos de trabajos» y cuando los actos del carpintero, del médico, del flechero y del sacerdote habían sido considerados todos como «operaciones» rituales (vratâni). Y así, como Bhagavad Gîtâ IV.15, recordándonos varios contextos citados arriba, afirma y prescribe, «Comprendiendo esto, los antiguos deseadores de la liberación hicieron el trabajo sacrificial (krtam karma purvair api mumukshubhih); haz así tú tu trabajo (kuru karma) como hicieron los antiguos». Es cierto que, como el Vedânta mantiene consistentemente, el fin último del hombre es inalcanzable por ningún medio, bien sea sacrificial o moral, pero nunca se olvida que los medios son dispositivos hacia ese fin: «Este SÍ MISMO Espiritual no ha de ser aprehendido (labhyah) por el tibio, ni con arrogancia, ni con ardor sin su ratificación (de pobreza); pero el que siendo un Comprehensor trabaja (yatate) con estos medios (upâya), ese SÍ MISMO mora en la morada de Brahma» (Mundaka Upanishad III.2.4).
Hemos visto que la conquista de Ahi-Vrtra, la matanza y manducación del Dragón, no es nada sino la dominación del sí mismo por el SÍ MISMO; y que la Ofrenda a quemar es el símbolo y debe ser el hecho de esta conquista. «El que hace la Ofrenda a quemar (agnihotram) rompe la red de la codicia, deshace el engaño y disipa la cólera» (Maitri Upanishad VI.38); y así, «transcendiendo los poderes elementales y sus objetos… aquel cuya cuerda de arco es su vida solitaria y cuya flecha es la falta de auto-orgullo por la existencia de sí mismo, abate al guardián de la primera de las puertas del palacio de Brahma, cuya corona es engaño… y que mata a todos estos seres con la flecha de la ilusión», y puede entrar al palacio de Brahma, desde donde puede ver girar la rueda como el auriga puede ver girar las ruedas de su vehículo; «pero el que se agita e inflama por la obscuridad y la pasión, un morador del cuerpo atado a hijo o esposa o linaje, ¡no, nunca en absoluto!» (Kaushitakî Upanishad I.4 y Maitri Upanishad VI.28). Este «guardián» es ciertamente el Dragón sobre la senda del Héroe y el Guardián del Árbol de la Vida; en otras palabras, la Muerte que todo Héroe Solar debe vencer. Esperamos mostrar en otra parte que la derrota de Ahi-Vrtra por Indra y la conquista de Mâra por el Bodhisatta son relatos de uno y el mismo mito universal. Aquí solo nos hemos propuesto resaltar que el Dragón, o el Gigante – cualquiera que sea su nombre, ya le llamemos Ahi, Vrtra, Soma, Prajâpati o Purusha, u Osiris o Dionysos o Ymir – es siempre, él mismo, el Sacrificio, la víctima sacrificial; y que el Sacrificador, ya sea divino o humano, es siempre, él mismo, esta víctima, o de otro modo no ha hecho ningún sacrificio real.
«Nosotros» somos agregados de los poderes funcionales que son los hijos (prajâh) de Prajâpati (Brahma, Âtman, Prâna, el Sol) y los nombres de sus actos; es el SÍ MISMO Universal el que opera en cada uno de nuestros muchos sí mismos, viendo, pensando, etc., en los cuales él está dividido; es este SÍ MISMO el que se recoge a sí mismo cuando morimos, y el que pasa a otros habitáculos, cuya naturaleza está predeterminada por sus propias actividades anteriores. Si «nosotros» sobrevivimos o no a este paso, ello dependerá de si nuestra consciencia de ser – que no ha de ser confundida con nuestros poderes de percepción «en el estado de vigilia», de los cuales no sobrevive nada a la transición – está en él, o en «nosotros mismos». Aún queda, no obstante, que este Errante, y nosotros, si nosotros le hemos conocido a Él y no meramente a nosotros mismos, «se recoja y se junte» de una vez por todas y vuelva de esta ronda de devenires a sí mismo; habiendo sido muchos, debe devenir nuevamente uno; habiendo muerto una y otra vez, debe ser resucitado de una vez por todas. La segunda fase del Sacrificio, entonces, y, desde nuestra posición presente en la multiplicidad, su parte más esencial, consiste en juntar (samdhâ) nuevamente lo que había sido desmembrado, y en edificar (samskr) otro SÍ MISMO, un SÍ MISMO unitario, que será nuestro SÍ MISMO cuando este sí mismo presente ya no sea. Esta unificación y «entrada dentro del propio de uno» es a la vez una muerte, un renacimiento, una asimilación y un matrimonio.
Sin embargo, no debemos suponer que «nosotros» somos los héroes de este drama cósmico: hay solo un Único Héroe. Es el Dios el que «se atrapa a sí mismo por sí mismo como un pájaro en la red» puesta por el trampero Muerte, y es el Dios el que sale de la trampa, o, dicho de otro modo, el que cruza el torrente de la vida y de la muerte hasta la otra orilla por el puente que está hecho de su propio Espíritu, o el que escala a la cima del árbol para reposar sobre su copa o elevarse a voluntad. Él, y no este hombre, Fulano, es mi SÍ MISMO, y no es por ningún acto «mío», sino solo conociendo-Le (en el sentido en que conocer y ser son uno), solo conociendo Quien somos, como «nosotros» podemos ser liberados. Es por eso por lo que todas las tradiciones han insistido en la necesidad primordial del conocimiento de sí mismo: no en el moderno sentido del psicólogo, sino en el de la pregunta «¿Cuál sí mismo?», el del oráculo «Conócete a ti mismo», y el de las palabras Si ignoras te, egredere. «Con el SÍ MISMO uno encuentra el coraje, con la comprensión encuentra la inmortalidad; ¡grande es la destrucción si uno no Le ha encontrado aquí y ahora!» (âtmanâ vindate vîryam, vidyayâ vindate’mrtam… na ced ihâ’vedîn mahatî vinashtih, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.19.4, 5). «El que es un Comprehensor de ello, con el sí mismo mora en el SÍ MISMO» (samvisaty âtmanâtmânam ya evam veda, Vâjasaneyi Samhitâ XXXII.2). «¡Lo que tú, Agni, eres, eso pueda yo ser!» (Taittirîya Samhitâ I.5.7.6).
La «pacificación» de Soma es su quietus en tanto que un principio Varunya. Cf. Taittirîya Samhitâ II.1.9.2, donde por medio de Mitra el sacerdote «pacifica» (samayati) a Varuna, y así libra al sacrificador del lazo de Varuna; y Taittirîya Samhitâ V.5.10.5, donde las deidades peligrosas podrían tragar (dhyâyeyuh) al sacrificador y él las «aplaca» (samayati) con las oblaciones. El matador ritual es un samitr, el que da el quietus (Rig Veda Samhitâ V.43.4, Shatapatha Brâhmana III.8.3.4, etc.). De la misma manera, el sacrificio de la víctima cristiana es por expiación, para hacer la paz con el Padre encolerizado. Y mientras que el aplacamiento implica una satisfacción o gratificación de la persona aplacada, nunca debe pasarse por alto que la paz (sânti) jamás puede hacerse con un enemigo; de una manera u otra debe ser matado como enemigo (aunque «es su mal, no él mismo lo que ellos matan») antes de que pueda ser hecho amigo. Así pues, cuando la voluntad es pacificada (upasâmyate, Maitri Upanishad VI.34) es «aquietada», y cuando el sí mismo psicofísico es «conquistado y pacificado» (jita… prasântah, Bhagavad Gîtâ VI.7) por el SÍ MISMO Supremo, ha sido sacrificado. El deseo no puede sobrevivir al logro de su objeto; solo los «muertos», que no desean, debido a que su deseo está realizado, están en paz, y de aquí la frecuente asociación de las palabras akâma (sin deseo) y âptakâma (con el deseo cumplido), por ejemplo, Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21 y IV.4.6.
«Lo que es el comienzo, eso es el fin» (Keith), o más bien «El que sale es también el que vuelve (yo hy eva prabhavah sa evâpyayah, Aitareya Âranyaka III.2.6; cf. Katha Upanishad VI.11, Mundaka Upanishad 6, y Bhagavad Gîtâ XVIII.16)». «Su antes y después son lo mismo» (yad asya purvam aparam tad asya, Aitareya Brâhmana III.43); en otras palabras, «Él es fluente y re-fluente» (Eckhart), su partida cuando nosotros acabamos es «el vuelo del solo al solo» (Plotino). Y por lo tanto «Eso» es lo que queda (atra parisishyate) cuando el morador del cuerpo (dehínah, no mi «alma» sino mi SÍ MISMO) se des-ata y se libera del cuerpo (Katha Upanishad V.4); lo que queda entonces (atisishyate) es el SÍ MISMO inmortal (âtman, Chândogya Upanishad VIII.1.4-5). Como es en la pira, y como este SÍ MISMO que el Comprehensor renace de la pira, el «residuo transcendente» (atisesha) es el análogo allí del «residuo» (sesha) que el Comprehensor deja tras él aquí, para que herede el carácter del cual, como brahmavit y brahmabhuta, él se ha liberado ahora, desde la manifestación mortal a la esencia inmortal, sin distinción entre apara y para Brahma. Por lo tanto, la Serpiente (nâga) es la interpretación (nirvacanam) del «religioso cuyas salidas han cesado» (khînâsava bhikkhu, M I.142-45): de la misma manera que Brahma es akshara. «El último paso que hay que dar es sin pies»; «en mí no hay yo ni nosotros, yo soy nada, sin cabeza ni pies» (Rumî, Dîvân, PP. 137, 295). Así «se nos lleva ante el hecho pasmoso (menos pasmoso, quizás, en vista de lo que se ha dicho arriba) de que Zeus, padre de los dioses y de los hombres, es figurado por sus adoradores como una serpiente», y con el hecho correlativo de que «en toda Grecia al héroe muerto se le rendía culto en la forma de serpiente y se le trataba con títulos eufemísticos afines a los de Meilichios» (Jane Harrison, Prolegomena to the Study of the Greek Religion, Cambridge, 1922, PP. 18, 20, 325 sig.). Dios es la Serpiente inmortal, o más bien siempre renaciente, con quien todo Héroe Solar debe batirse y a quien a su vez se asimila el Héroe cuando saborea la carne y sangre del gran antagonista. Aprovechamos esta oportunidad para llamar la atención sobre la Historia del Rey Karade en el «Parzival Alsaciano», una leyenda que recuerda en más de un detalle las versiones indias de la enemistades de Indra y Vrtra. En la historia de Karade, el mago Elyafres, que lleva a cabo la hazaña del Caballero Verde dejándose decapitar y reapareciendo después indemne, es el amante de la Reina y el padre natural del supuesto hijo del Rey, Karados. Elyafres ha sido decapitado por Karados y cuando reaparece al cabo de un año para devolver golpe por golpe, en lugar de un golpe físico revela a Karados su verdadera paternidad. Karados, sin embargo, toma el bando de su padre legal. La Reina persuade entonces a Elyafres para que cree una serpiente que sea la destructora de Karados, de la misma manera que Vrtra es creado para que sea el enemigo mortal de Indra, con el mismo resultado en ambos casos, puesto que, aunque la intención es que sea el vencedor, ya sea directa o indirectamente, deviene el sufridor. La serpiente se enrolla alrededor del brazo de Karados y no puede ser abatida. Karados es salvado sólo por su prometida, Guingenier, y su hermano; Guingenier expone su pecho a la mirada de la serpiente y cuando ésta se extiende hacia ella, su hermano la corta en pedazos. No intentaremos analizar aquí todo este interesantísimo mito, solo señalar que el mago Elyafres corresponde a Tvashtr, el Mâyin; Karados a Indra, que es hijo y enemigo de Tvashtr como Karados lo es de Elyafres; la serpiente a Ahi-Vrtra; y que el motivo de los anillos (al enrollarse la serpiente) corresponde al evento relatado en Taittirîya Samhitâ V.4.5.4, donde Vrtra «envuelve a Indra con dieciséis anillos» (sodasabhir bhogair asinât). De estos anillos Indra sólo puede ser liberado por Agni, que los quema. En la mitología India, Agni es hermano de Indra; en la historia de Karade no es, ciertamente, el hermano del héroe sino su hermano político el que destruye a la serpiente.
¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan (matador de Ahi o la Serpiente)? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En Rig Veda Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî) se oculta (jangahe), esa húmeda ME da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en Rig Veda Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en SÍ MISMO, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh… tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo tiempo (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los tiempos desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, Rig Veda Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, Rig Veda Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (Rig Veda Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. Rig Veda Samhitâ IX.20.7 makho na… soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3).
El interés del Dr. Riezler está principalmente en la distinción entre el (mero) juego y la seriedad (real); el mío en la indistinción entre el juego y el trabajo en un nivel de referencia más alto. En el sentido en que la parte divina de nosotros, nuestro SÍ MISMO real, o «Alma del alma», es el espectador impasible de los destinos que son padecidos por sus vehículos psicofísicos (Maitri Upanishad II.7, III.2, etc.), no está claramente «interesado» o implicado en estos destinos y no los toma seriamente; de la misma manera que cualquier otro espectador no toma seriamente los destinos de los personajes en la escena, o si lo hace difícilmente puede decirse que está presenciando el juego, sino más bien que está implicado en él. En conexión con esta parte mejor de nosotros, con la que nos identificamos si «sabemos quien somos», Platón dice más de una vez que «los asuntos humanos no deben tomarse muy seriamente» (megalos men spoudes oukaxia, Leyes 803BC, cf. Apología 23A), y a nosotros se nos pide «no preocuparnos por el mañana» (San Mateo 6:34).
Ahora, «Del Fuego (tejas) que está oculto dentro del Cielo, es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) lo que (luce) en medio del Sol, en el ojo y en el fuego. Ese (Fuego) es Brahma, Inmortal. …Es solo una pequeña medida (amsa-mâtram) de ese Fuego lo que es la ambrosía (amrtam) en medio del Sol, cuyos brotes pujantes (âpayankurâh) son Soma y los Soplos» (prânâh, Maitri Upanishad VI.35). Y así, ciertamente, «como las chispas se dispersan en todas las direcciones desde un fuego resplandeciente, así desde este Espíritu Presciente (prajñâtman, el SÍ MISMO solar y último) los Soplos y otras substancias se dispersan a sus estaciones» (Brhadâranyaka Upanishad II.1.3, Kaushitakî Upanishad III.3, IV.20, Mundaka Upanishad II.1.1, Maitri Upanishad VI.26, 31, con pequeñas variantes), y es desde este punto de vista como Brahma se compara a una «rueda ígnea centelleante» (Maitri Upanishad VI.24). «Estos poderes funcionales (indríyâní = prânâh) son del Espíritu (âtmakâni), es el Espíritu (âtman) el que procede (en ellos) y el que los controla» (Maitri Upanishad VI.31); ellos son los rayos o riendas (rasmayah) solares por los que el Único Veedor y Pensador ve, oye, piensa y come dentro de nosotros (Maitri Upanishad II.6, VI.31, Brhadâranyaka Upanishad III.7.23, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.29, 30, etc.), siendo él, por consiguiente, el «Único Transmigrante» (Samsârin) (Brahma Sutra Bhâshya I.1.5). Así estos poderes activos del habla, visión, pensamiento, etc. «son solamente los nombres de Sus actos», los nombres de las fuerzas que Él extiende y después absorbe (Brhadâranyaka Upanishad I.4.7, I.5.21, I.6.3, etc.). En su operación en nosotros mismos todos estos Soplos o Vidas actúan juntos, de modo que nosotros somos capaces de concebir, ver, oír y pensar uno y el mismo objeto simultáneamente (Kaushitakî Upanishad III.2; cf. I Corintios 12:14 sigs.).
La imagen, forma, o idea ejemplar es entonces una semejanza en el sentido anterior de prototipo imitable; de hecho, «Es en tanto que Dios conoce Su esencia como imitable por esta o aquella criatura, como Él la conoce como la razón e idea particular de esa criatura» (Summa Theologica I.15.2C). Una asimilación tal como ésta no necesita implicar una semejanza de naturaleza o de modo; ciertamente, minima assimilatio sufficit ad rationem exemplaris (San Buenaventura, I Sent., d.36, a.3, q.2 fund.). Por ejemplo, si «Él brilla sobre este mundo en el aspecto de la Persona» (purusha-rupena, Aitareya Âranyaka II.2.1), si el hombre está «hecho en la imagen y semejanza de Dios», de ello no se sigue que Dios, como Él es en SÍ MISMO, es semejante o del mismo tipo que un hombre, sino sólo que la forma o idea del hombre está presente a su consciencia y a su ser; y, nótese de paso, ello es en iguales términos para una ameba. Y es de esta misma manera como el artista humano incorpora la forma singular concebida en su intelecto en otras naturalezas, tales como las de la piedra o el pigmento; la imago imaginans es aquí, como antes, la causa formal del devenir de la imago imaginata, como ello está implícito en el dicho ars imitatur naturam in sua operatione, donde natura es «Natura Naturans, Creatrix, Deus».
Los pasajes citados, y todo el contexto, muestran que por amanîbhâva, «dementación», no se entiende nada tan crudo como una aniquilación literal del intelecto, sino más bien que el fin último se ha alcanzado cuando el intelecto ya no intelige, es decir, cuando ya no hay ninguna distinción entre el Conocedor y lo Conocido o entre el Conocimiento y el Ser, sino solamente un Conocimiento como Ser y un Ser como Conocimiento; cuando, como lo expresa nuestro texto, «el Pensamiento y el Ser son consubstanciales» (yat cittas tanmayo bhavati). Brhadâranyaka Upanishad IV.3.30 afirma similarmente, «Aunque él no conoce, sin embargo conoce; no conoce pero no hay ninguna pérdida en la parte del conocedor, puesto que él es indestructible; ello se debe a que no hay ninguna segunda cosa, otra que sí mismo y distinta de sí mismo, que él pueda conocer». O también, como lo expresa Santo Tomás de Aquino, «Cuando el Intelecto alcanza la forma de la Verdad, no piensa, sino que contempla perfectamente la Verdad… lo cual significa identidad completa, a causa de que en Dios el Intelecto y la cosa comprendida son enteramente lo mismo… Dios tiene, de SÍ MISMO, solo conocimiento especulativo… Dios no comprende las cosas por una idea existente fuera de SÍ MISMO… una idea en Dios es idéntica con Su esencia» (Summa Theologica I.34.1 ad 2 et 3, I.14.16, y I.15.1).
A fin de comprender el uso de términos que significan «espacio» (kha, âkâsa, antariksha, sunya, etc.) como símbolos verbales de cero (que representa la privación de número, y que, sin embargo, es una matriz del número en el sentido de 0 = x – x), debe entenderse que âkâsa, etc., representa primariamente un concepto no de espacio físico, sino de un espacio puramente principial sin dimensión, aunque es la matriz de la dimensión. Por ejemplo, «todos los seres surgen del espacio (âkâsâd samapadyanta) y retornan adentro del espacio (âkâsam pratyastam yanti). Pues el espacio es más antiguo que ellos, antes que ellos y es su último reposo (parâyanam)», Chândogya Upanishad I.9.1; «espacio es el nombre de la causa permisiva de la auto-integración individual (âkâso vai nâma nâmarupayor nirvahítâ)», Chândogya Upanishad VIII.14; y de la misma manera que Indra «abre los espacios cerrados» (apihitâ khâni), Rig Veda Samhitâ IV.28.1, así el SÍ MISMO «despierta este (cosmos) racional desde ese espacio (âkâsât esha khalu idam cetâmâtram dobhayati)», Maitri Upanishad VI.17; en otras palabras, ex nihilo fit. Además, el lugar de este «espacio» está «dentro de vosotros»: «lo que es el aspecto intrínseco de la expansión es la energía ígnea supernal en la vacuidad del hombre interior (tat svarupam nabhasah khe antarbhutasya yat param tejah)», Maitri Upanishad VII.11; y este mismo «espacio en el corazón» (antarhrdaya âkâsa), es el lugar (âyatana, vesma, nîda, kosa, etc.) donde está depositado en secreto (guhâ nihitam) todo lo que es nuestro ya, o puede ser nuestro, sobre todos los planos (loka) de la experiencia (Chândogya Upanishad VIII.1.1-3). Al mismo tiempo, en Brhadâranyaka Upanishad V.1, este «espacio antiguo» (kha) se identifica con el Brahmán y con el Espíritu (kham Brahma, kham purânam, vâyuram kham ití), y este Brahmán es, al mismo tiempo también, un plenum o pleroma (purna) tal que «cuando el plenum se toma del plenum, el plenum permanece».
Otro texto, y muy informativo, es el de Brhadâranyaka Upanishad I.4.1-4. Aquí el relato de la creación comienza con el Espíritu (âtman) «sólo en el aspecto de la Persona (purusha)». Esta Persona en el comienzo «era de tal suerte como son un hombre y una mujer estrechamente abrazados (etâvan âsa yathâ strî-pumânshau samparishvaktau). Él deseó un segundo. Hizo partirse en dos a su propio SÍ MISMO Espiritual âtmânam dvedhâpâtayat). Con lo que vino a ser “marido y mujer”… Él tuvo intercurso con Ella: con lo que fueron engendrados los seres humanos (mânushyâ ajâyanta)». De la misma manera, Él y Ella, asumiendo formas distintas a la humana, engendraron su semejanza en estos tipos animales.
Así una vez más, el Uno deviene Muchos por un acto de generación. La operación inversa, por la que el sí mismo conceptualmente separado se junta con el SÍ MISMO o Esencia Espiritual siempre indiviso, es una «deificación» que se describe como un matrimonio: «Ésta es esa forma suya que está más allá de los metros, que ha sacudido todo mal, y que no tiene ningún temor. De la misma manera que cuando uno está estrechamente abrazado (samparishvaktah, que corresponde a samparishvaktau, arriba) por una amada esposa, y no sabe nada de un adentro o de un afuera, así también, la Persona (espiritual) de un hombre, abrazado por el Espíritu prognóstico (prajñâtmanâ), no sabe nada de un adentro ni de un afuera. Esa es su forma verdadera, en la cual se obtiene su deseo, el Espíritu es la totalidad de su deseo, y él no tiene ningún deseo insatisfecho, ni ningún pesar en absoluto» Brhadâranyaka Upanishad. IV.3.21).
Si el Buddha mismo es el «auriga más preeminente y luminoso» (sârathi, Sutta-Nipâta 83), si el Dhamma es el auriga (Samyutta Nikâya I.33), si Attâ es el auriga (Jâtaka VI.252), y el carro es inversamente, «en-espirituado» (attaniya, Samyutta Nikâya V.6), todas estas son fórmulas equivalentes: el Buddha es el Espíritu, y solo cuando Él tiene las riendas, solo cuando el Gran SÍ MISMO (mahattâ, Anguttara Nikâya I.249) está en el control, solo entonces el contemplativo «sale lejos de este mundo» en lo que se llama el vehículo-de-Brahma o el vehículo-del-Dhamma (Samyutta Nikâya V.6).
kalyâna. El Diccionario no señala el importante contexto, Anguttara Nikâya I.149, en el que el «SÍ MISMO Limpio» (kalyânam attânam) se distingue del «sí mismo sucio» (pâpam attânam); una distinción paralela a la de Anguttara Nikâya I.249 entre el «Gran SÍ MISMO» (mahattâ) y el «pequeño sí mismo» (appâtumo).
En «Amistad con el Limpio» (kalyâna-mittatâ) y en «Amigo Limpio» (kalyâna mitto), ME inclino a ver no solo una referencia al entorno y a las relaciones humanas, sino también una última referencia al «SÍ MISMO Limpio» de Anguttara Nikâya I.149, con el cual «SÍ MISMO», uno puede también ser «inamistoso» (Samyutta Nikâya I.57, amitten-eva-attanâ; cf. Bhagavad Gîtâ VI.5-6, bandhur âtmaiva ripur âtmanah). ¿De qué otra «amistad» podría haberse dicho que «la amistad, compañía e intimidad con el limpio» no es la mitad, sino la totalidad del Brahmacariya (Samyutta Nikâya V.2), o que tal amistad es «una condición singular» (ekadhammam) con la cual pude abrirse el Óctuple Sendero Ario, o si ya está abierto puede ser perfeccionado (Samyutta Nikâya V.37); o qué otro «amigo limpio» podría haberse descrito como el principal factor externo en el desarrollo de los siete «miembros de la sabiduría» (Samyutta Nikâya V.101-102)?
Samâdhi es etimológica y literalmente «síntesis», y generalmente es así como mejor se traduce en contextos tanto budistas como sánscritos: dharana, dhyâna y samâdhi corresponden exactamente a consideratio, contemplatio y excessus o raptus en Richard de S. Victor y otros contemplativos cristianos; excessus y raptus implican, en el primer caso, una «salida de uno mismo» y, en el segundo, un ser «sacado de uno mismo», y, en ambos casos, un consecuente «estar en el espíritu» y así en el «SÍ MISMO» real de uno; pero, de estos dos términos, el último es inadecuado para los contextos indios, pues el yoga es una disciplina «activa» en vez de una disciplina «pasiva» o «mística».
Así pues, parinibbâyati implica, no meramente la muerte de un sí mismo, sino, como todas las muertes, cualesquiera que sean, la traída al nacimiento, o el hacer devenir (bhâvanâ), de otro sí mismo. Cada paso en la Vía usa un «sí mismo muerto», que ahora se ve como no siendo «ni mío, ni yo», como un escalón o un peldaño; y es así como el verdadero SÍ MISMO del Viajero viene al ser (bhushnur-âtmâ, Aitareya Brâhmana VII.15), y se revela cada vez más claramente (âvistarâm-âtmâ, Aitareya Âranyaka II.3.2): y el producto final, «cuando se ha hecho todo lo que tenía que hacerse» (katakicco, katam karanîyam, passim; krtakrtyah en Aitareya Âranyaka II.5 y Maitri Upanishad VI.30), es el Espíritu todo mismidad, un SÍ MISMO acabado y perfecto (bhâvitattâ, passim, krtâtman como en Chândogya Upanishad VIII.13). Parinibbâyati, en este sentido de «llevar a la perfección», aparece repetidamente en el llamativo texto Majjhima Nikâya I.446, donde la palabra se usa en conexión con cada una de las diez etapas del entrenamiento de un noble alazán (y no debe perderse de vista que el Mendicante cuyo sí mismo más bajo ha sido puesto bajo un control completo (attâ sudanto) se compara a menudo a un corcel bien entrenado). Lo que hemos querido mostrar, entonces, es que parinibbuto, en el sentido de «muerto», no tiene el valor limitativo que se asocia comúnmente a esta palabra, sino que implica también «regenerado». Parinibbuto tiene los dos valores que son inherentes a la palabra «acabado», la cual puede significar o «muerto» (como en la expresión, «eso fue su fin») o «llevado a la perfección» (en el sentido en que nosotros hablamos de un «producto acabado»). Apenas necesitamos decir que toda perfección y toda paz implican de esta manera la muerte de todo lo que había sido imperfecto o no estaba en paz; toda moción acaba cuando alcanza la meta hacia la cual se dirigía; Muerte es el «Acabador» (antaka), pero también el Eros solar, el Gran Espíritu (mahâtman) que da la bienvenida al perfecto en el Fin del Mundo. Parinibbuto, literalmente «despirado», es así «acabado» en los dos sentidos de la palabra; y solo si nosotros entendemos esto podemos comprender plenamente por qué el fiel budista, cuando ve la tumba (thupa) del Buddha, no es movido por la pena, sino por el «estremecimiento» (samvejana) de la comprensión, y exclama triunfantemente, «Aquí el Tathâgata fue enteramente acabado (parinibbuto) con esa obtención de la despiración (nibbâna) que es sin residuo de asunción».
El attha-rasassa lâbhî de nuestro texto será, por supuesto, el «Gran SÍ MISMO», no el «pequeño sí mismo» de Anguttara Nikâya I.249, el «SÍ MISMO Limpio» y no el «sí mismo sucio» de Anguttara Nikâya I.149: es decir, como en Atharva Veda Samhitâ X.8.44 es el «SÍ MISMO Contemplativo, Inmortal», el Espíritu que se «deleita con el sabor» (rasena trptah). En otras palabras, el sabor es la parte «inmortal» del significado: y de la misma manera que en la retórica posterior (Sâhitya Darpana III.2-3) a la «saboreación del sabor» (rasâsvâdana) se le llama la semejanza de la «saboreación del Brahman» (brahmâsvâdana), así aquí, puede decirse, con San Agustín, que «incluso nosotros mismos al saborear mentalmente algo eterno, no estamos en este mundo» (De Trinitate IV.20).
Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la empírica y la metafísica, es a una salvación; y esto puede concederse, a la vista del hecho de que la salv-ación implica un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra «salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes. La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una liberación de condiciones patológicas particulares; la salud considerada por la psicoterapia metafísica es una liberación de todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde nosotros queremos (Taittirîya Upanishad III.10.5; San Juan 10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que la salud psicofísica es una manifestación y una consecuencia del bienestar espiritual (Shvetâsvatara Upanishad II.12, 13). Así pues, mientras la ciencia empírica solo se interesa en el hombre mismo «en busca de un alma», la ciencia metafísica se interesa en el SÍ MISMO inmortal de este sí mismo, el Alma del alma. Este SÍ MISMO o Persona no es una personalidad, y jamás puede devenir un objeto de conocimiento, puesto que es siempre su substancia; es el principio espirante y vivo en toda individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya Âranyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante» en todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que nosotros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología en vez de una ciencia del «alma». Y debido a que su SÍ MISMO «jamás ha devenido alguien» (Katha Upanishad II.18), la ciencia metafísica es fundamentalmente una ciencia de «anonadación de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vult post ME sequi, denegat seipsum. En lo que sigue daremos por establecida la distinción entre «alma» (psyche, nephesh, sarîra âtman) y «espíritu» (pneuma, psyches psyche, ruah, asarîra âtman) implícita en la impresión habitual de «sí mismo» con «s» minúscula y «SÍ MISMO» con «S» mayúscula.
Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhutih, syggéneia, synousia, koinonia) de soplos o espiraciones (prânâh, aistheseis, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.7.4; cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhutagana); y como tal un «sí mismo-elemental» (bhutâtman) que ha de ser distinguido, lógica pero no realmente, de «su SÍ MISMO y Duque inmortal» (netr = hegemon), Agente inmanente (kartr) y Dador del ser (prabhuh, Maitri Upanishad III.2, 3, IV.2, 3, VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales» (bhutânâm antah purushah, Aitareya Âranyaka III.2.4); estos dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una única esencia. Los «seres elementales» (bhutâh, bhutâni) se llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahâbhutah), Brahma, SÍ MISMO (âtman), Persona (purushah), o Soplo (prânah), Prajâpati, Agni o Indra, etc., de quien todos estos poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y acción han salido como espiraciones o «soplos» (prânah) o «rayos» = «riendas» (rasmayah), Brhadâranyaka Upanishad II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upanishad VI.32, etc. La designación de «Ser» (bhutah, más literalmente «ha-devenido») es «a causa-de-la-salida» (udbhutatvât) del Uno que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upanishad V.2). Los poderes del alma, extendidos así por el Prabhuh y Vibhuh, se llaman, por consiguiente, «esencias distributivas (vibhutayah)». La operación de estos poderes en nosotros es lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, samjñânam, vijñânam), es decir, la vida consciente en los términos de sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa cuando «nosotros» morimos (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su responsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares; no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí mismas. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don (Atharva Veda Samhitâ II.17) o un préstamo (Mathnawî, I.245).
Así pues, «El que da la si-mismidad (ya âtmadâ = prabhu) deviene el único rey del mundo mutable… deviene el señor de los seres elementales (bhutânâm adhipatir babhuva); y cuando asume su puesto (atishthantam), todos (estos dioses) le equipan (abhushan); invistiendo el reino, el poder y la gloria (sriyam vasânah), él procede (carati), auto-iluminado… A él, al gran (Brahma-) Daimon (yaksham) en el medio del mundo del ser, los soportes del reino le traen tributo (balim râshtrabhrto bharanti). …Y lo mismo que sus vasallos asisten a un rey cuando llega, así todos estos seres elementales (sarvâni bhutâni) se preparan para él, clamando, “¡Aquí viene Brahma!”; y de la misma manera que los hombres rodean a un rey cuando va a emprender un viaje, así, cuando el tiempo ha llegado, todos estos soplos (prânâh) se juntan en el SÍ MISMO (âtmânam… abhisamayanti) cuando Este (Brahma) aspira» (Rig Veda Samhitâ X.121.12; Atharva Veda Samhitâ IV.2.1, 2; Atharva Veda Samhitâ IV.8.1, 3; Atharva Veda Samhitâ X.8.15; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.37, 38).
La naturaleza de esta procesión divina en la Persona, la relación del Uno con los Muchos, y la originación de nuestra consciencia y mutabilidad, no se formulan más claramente en ninguna otra parte que en Maitri Upanishad II.6 sig. Aquí la Persona inteligenciante (manomayah purushah, cf. Mundaka Upanishad II.2.7), Prajâpati, el Progenitor (el Soplo, Atharva Veda Samhitâ XI.4.11), despertando como si fuera del sueño, se divide a sí mismo quíntuplemente, para despertar (pratibodhanâya) a sus hijos sin vida. «Él, teniendo todavía fines inalcanzados (akrtârthah), desde dentro del corazón consideró, “Coma yo de los objetos sensoriales (arthân asnâni)”. Por consiguiente, pasando a través de estas aberturas (khânimâni bhitvâ) y saliendo, con cinco rayos (rasmibhih) come de los objetos sensoriales (vishayân atti): estos poderes cognitivos (buddhindriyâni = prajñâni, prajña-mâtrâ, tan-mâtrâ, inteligencias) son sus “rayos” o sus “riendas”, los órganos de acción (karmendriyâni) son sus corceles, el cuerpo es su carro, la mente (manas = nous) es su Gobernante (niyantr), su naturaleza (prakrti = physis) el látigo; impelido sólo por él como su energizante, este cuerpo gira como la rueda del alfarero; impelido sólo por él este cuerpo se levanta en un estado de consciencia (cetanavat); sólo él es su movedor». Como un espectador (prekshakah, visionador, presenciador), y como él es en sí mismo (svasthah = apathes, autos, en eauto estos, Hermes, Lib II.12A), transmigra (carati) completamente inafectado (alepyah) por los destinos en los que sus vehículos, ya sean eminentes o ineminentes, están implicados; pero mientras se considera a sí mismo como este hombre, Fulano, mientras se identifica a sí mismo con sus experiencias y pasiones, «se enreda a sí mismo consigo mismo, como un pájaro en la red»; y como «sí mismo elemental (bhutâtman)» es vencido por la causalidad, el bien y el mal, y todos los «pares» de contradictorios. La cura para este SÍ MISMO elemental ha de encontrarse en la disipación de su «ignorancia» (avidyâ) con el reconocimiento de «su propio SÍ MISMO inmortal y Duque», de quien se dice en otra parte, en el más famoso de los logoi Aupanishada, que «Eso eres Tú».
La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhoktr, r. bhrij, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.10) dentro del mundo y en los individuos. «Al SÍ MISMO, uncido con el yugo de la facultad sensorial, ellos llaman el “Fructuario”» (Katha Upanishad III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario y la Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upanishad VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto, el gusto y el olfato, siente los objetos de los sentidos (vishayân upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (Bhagavad Gîtâ XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su naturaleza pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en tanto que el experiente (bhoktr), tanto de los placeres como de los dolores (Bhagavad Gîtâ XIII.20, 22), de lo real y lo irreal (Maitri Upanishad VII.11.8), de los cuales, «nuestra» vida y desarrollo, son solo el producto (Aitareya Âranyaka II.3.6), una mezcla de corruptible e incorruptible, de visible e invisible (Shvetâsvatara Upanishad I.8). Sin embargo, en «nosotros», debido justamente a su naturaleza fruicional (bhoktrtvât), el sí mismo está preso y sin dominio, y no puede liberarse de todas sus limitaciones (sarva-pâsaih), ni de sus nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que reconoce su propia esencia divina (Shvetâsvatara Upanishad I.7,8; Maitri Upanishad III.2 sig.; Bhagavad Gîtâ XIII.21) es decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos, y devenimos lo que nosotros somos, Dios en Dios y plenamente despiertos (Brahma-bhutâ, buddhâ). Hacia ese fin hay una Vía y una Senda Real y una Regla dispositiva a la erradicación de toda «otreidad», medios que a menudo se llaman una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y holgando» con los oi polloi nomixontes eayton panta ketemata.
En este estudio de los Soplos, se asume el simbolismo del carro (ratha, arma), que es igualmente indio y platónico. El SÍ MISMO es el pasajero a quien pertenece el vehículo y quien conoce su destino, y la Mente es el conductor (samgrahitr, niyantr) que tiene los rayos-riendas (rasmayah, achtines; enia, r. yam) con las cuales sujeta y guía a los corceles sensitivos. Los caballos pueden o no haber sido bien entrenados; mientras que la Mente misma, debido a su cualidad doble, humana y divina, limpia y sucia, o bien puede dejar que los caballos se extravíen del camino (mârga) hacia campos (desi) paganos, o bien puede dirigirlos a favor del Espíritu.
Como hemos dicho, al SÍ MISMO, como a su «principal» (sreshthah), o como a «ninguno más glorioso» (nihsreyasah), los Soplos «recurren» o ante Él «se inclinan» (srayanti). En este sentido, ellos son a la vez sus rayos y sus glorias (sriyâh) y, colectivamente, su «gloria» (srî), puesto que Él es la «cabeza» (siras, latín caput) hacia la cual tienden y en la cual reposan (sritâh) como su refugio o su cobijo (sarman, saranam); y puesto que los Soplos son sus tributarios, Brahma está «rodeado de gloria» (sriyâ parivrdham), que es a la vez un muro y una corona. Esta es una descripción a la vez del hogar cósmico y del hogar microcósmico (grha, con sus grhâh y grhapati), y de la casa adomada (grha, dama, domos) misma (este cuerpo terrenal, en el que «los dos sí mismos» moran juntos); cuyas «vigas» (en los dos sentidos de la palabra inglesa «beams»), o cabrestantes, a la vez rodean y soportan, y son soportados, por el capitel de su poste-rey axial (sthuna-râjâ, sâla-vamsa), de la misma manera que en el hogar cósmico, el techo es soportado por el (invisible) Axis Mundi. En el simbolismo, tan estrechamente relacionado, de la Rueda y el Círculo (cakra, kyklos, circus, ciclo), los Soplos, nuestros sí mismos, y todas las cosas están enjarjados en (samarpitâh), y son soportados por (pratishthitâh) el SÍ MISMO y «Persona que se ha de conocer» central, como lo están los radios en el cubo de una rueda, desde donde irradian hacia su circunferencia.
Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos volver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales, corren afuera, cantando (Brhadâranyaka Upanishad I.3). Hemos visto que la Persona, Svayambhu (autogenes), horadó, o abrió estas aberturas (khâni vyatrnat khâni bhitvâ) y así, a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Purusha, Svayambhu, Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete aberturas (sapta khâni vi tatarda, r. tr como en vyatrnat) en la cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca… quien dividió las Aguas (âpo vy-adadhât) para el flujo de los ríos (sindhu-srtyâya) en este hombre?» (Atharva Veda Samhitâ X.2.6.11). «¿Qué Rishi juntó al hombre? (samadadhât, Atharva Veda Samhitâ XI.8.14)». La respuesta es que Indra «horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajrena khâni vyatrnat nadînâm», Rig Veda Samhitâ II.15.3) y soltó así los «Siete Ríos» (Rig Veda Samhitâ, passim) por los cuales «nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae (utsam akshitam, Rig Veda Samhitâ I.64.6, VIII.7.16, utsa madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el Dragón, Vrtra, Varuna, el «Faraón» védico, es el acto de creación y animación, primordial e incesante, que se repite en cada generación y en cada despertar del sueño. En los términos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser, están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el Gran Héroe (mahâvîra), o, en tanto que el Soplo, el «Único Héroe» (ekavîra, Jaiminîya Upanishad Brâhmana II.5.1), por quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuando «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puertas que habían estado cerradas (ahann ahim, arinât sapta-sindhun, apa avrnot apihitâni khâni, Rig Veda Samhitâ IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos sedientos (dhanvâni ajrân aprnak trshânân, Rig Veda Samhitâ IV.19.7)» es decir, «pobló» (aprnat, r. pl = pr, en «gente», «pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como ya hemos visto, son también los Rishis (r. rsh, correr, fluir, brillar, cf. rshabha, «toro», y arson), Veedores, Sabios o Profetas (vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados expresamente con los Soplos, son «co-nacidos» (sajâtâh, sâkamjâtâh), modalidades (vikrtayah) o «miembros (angâni) de una y la misma (séptuple) Persona entrada dentro de muchos lugares», compositores de encantaciones (mantrakrt) y «hacedores de existencia» (bhuta-krt), sacrificadores y amadores del sacrificio (priya-medhinah), «nacidos aquí para la guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete Rishis» (Visvakarman, el Indra solar, Agni, el SÍ MISMO, y el «Único Rishi»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los poderes de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabeza. Implantados en el cuerpo (sarîre prahitâh), le protegen, y son estos siete Soplos, los seis indríyâní y manas (Vâjasaneyi Samhitâ XXXIV.55 y Comentario). La formulación en Brhadâranyaka Upanishad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Samhitâ X.8.9; Aitareya Âranyaka I.5.2) es suficientemente explícita; los Siete Rishis son los poderes del oído, la visión, la respiración (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los Siete Rishis» de Rig Veda Samhitâ X.82.2, el «SÍ MISMO último», como dice Sâyana, y el «unigénito» de Rig Veda Samhitâ I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón, «Dios extiende (teinYntos) el poder que procede de sí mismo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37), cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza, donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos, oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras del «Uno más allá de los Siete Rishis» habla astrológicamente como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente, «nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su Duque invisible» (hegemonikos, De opificio mundi 117), una lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los textos indios.
Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del alma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro modo, se les llama «dioses» (deva, devatâ), aunque aquí podría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un «politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos empleando la traducción usual de deva y devatâ por «dios» o «divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de comprender la afirmación de Atharva Veda Samhitâ XI.8.18b, «habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses (ángeles) habitaron el hombre» (grham krtvâ martyam devâh purusham âvisan), y la de Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.14.2, «todos estos dioses están en mí», y Shatapatha Brâhmana IX.2.1.15 (cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.14), donde ellos no están ni en el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (prâninah). Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyâtmam), son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis (adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no ME dan, eso no está en mi poder» (Aitareya Âranyaka II.1.5; cf. Vâjasaneyi Samhitâ XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus estaciones (yathâyatanam = yathâkarma, Brhadâranyaka Upanishad I.5.21), al mandato del SÍ MISMO: el Fuego, deviniendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañeros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Âranyaka II.4.2). Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distingue el juicio animal (abhijñâna) del de la Persona dotada de presciencia (prajñâna), puesto que el primero sólo conoce el hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Âranyaka II.3.2): los contactos con lo cuantitativo (mâtrâ-sparsâh) son la fuente del placer y del dolor (sukha-duhkha), y solo la Persona a quien éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condiciones, es apto para participar en la inmortalidad (amrtattvâya, Bhagavad Gîtâ II.31 = athanixein, Aristóteles, Ética a Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psicología tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación humana».
Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de vosotros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del SÍ MISMO mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la Iniciación o Consagración (dîkshâ), es precisamente la destrucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento del SÍ MISMO, podemos comprender inmediatamente la necesidad de una regeneración iniciatoria de los poderes del alma, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos “dioses dentro de él” están iniciados», a saber, la mente, el habla, la respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitución del hombre», manushyasya sambhuti), cada uno por su propio principio equívoco (Kausitakî Brâhmana VII.4; cf. Shatapatha Brâhmana III.1.3.18-22 y XIII.1.7), de modo que nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente – es decir, al Soplo de la respiración – y al Vidente de la visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como inmortales» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.18.2 = Kena Upanishad I.2). Pues, que nosotros nos salvemos o condenemos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conocido a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la respuesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros partamos, estaremos nosotros partiendo?» (Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13, 14, Prasna Upanishad VI.3), es decir, en nuestros sí mismos mortales o en el «SÍ MISMO inmortal del sí mismo», el «Alma del alma».
Esta psicología profunda se deriva toda directamente de Platón, principalmente de Leyes 644E, 645A. La doctrina de Platón del alma irracional y mortal (con sus partes mejor y peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo pasible y «su SÍ MISMO inmortal y Duque». Estos dos moran juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de quién lo controlará. En la figura de la marioneta Platón habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pasiones. Dice que estos afectos en nosotros (tauta ta pathe en emin) nos empujan acá y allá (anthelkousi), y siendo contrarios unos a otros (allelais enantiai, como en Aristóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones contrarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda ser el caso. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo conductor, un hilo de oro, a saber, la Ley común del cuerpo político, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y cooperar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda vencer a los demás tipos». La doctrina de Aristóteles es la misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección puede hacerse de acuerdo con la Razón (logismos), o puede estar determinada por las Pasiones (epithymia); y en este último caso (el del etto eauton de Platón, República 431B, 440b, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes mentales (phantasia = samkalpa o rupa) pueden ser rectos o errados (De anima III.10.433a.22 sig.).
Así pues, el Libre Albedrío no es nuestro por naturaleza, sino solo potencialmente; nuestro sí mismo volitivo es solamente una avidez, un hambre y una sed, y todo menos un Libre Albedrío. Sin embargo, hay un Libre Albedrío en nosotros, que puede ser nuestro si nosotros sabemos Quien somos, y podemos decir a ese SÍ MISMO, «Hágase Tu voluntad»; pero solo puede ganarse con este consentimiento, pues «quien no ha escapado de la volición propia, no tiene libre albedrío» (Rumî, Dîwân, Oda XIII); nada excepto la práctica perfecta del Islam («resignación») es libertad perfecta. El hombre sólo es libre cuando la victoria sobre el placer ha sido ganada (Leyes 840C); solo «donde es el Espíritu del Señor, hay libertad» (II Corintios 3:17); «si vosotros sois conducidos por el Espíritu, ya no estáis bajo la Ley» (Gálatas 5:18). «Otra que esa Vida simple, omni-inclusiva, toda otra vida es obscuridad, miserable, opaca y pobre» (Plotino VI.7.15); «Eso (Brahma) es vuestro SÍ MISMO; otro que Eso es solo miseria» (Brhadâranyaka Upanishad III.4.2). En otras palabras, nuestro Hombre Interior está en el mundo pero no es de él, está en nosotros pero no es de nosotros; en cambio, nuestro Hombre Exterior está a la vez en el mundo y es de él, y debe sufrir en consecuencia.
Este es el problema del auto-dominio, por cuya causa se enseña la psicología tradicional, y al cual Platón vuelve tan a menudo. Cuando el gobierno interior es de la parte mejor del alma por la parte peor, es decir, de la mente por la turba de las pasiones, entonces decimos que un hombre es «esclavo de sí mismo» (etto auton) y así le censuramos; pero cuando, inversamente, el gobierno interior es de la parte peor del alma por la parte mejor, entonces decimos que es «dueño de sí mismo» (kreitto auton), a modo de alabanza; y lo mismo se aplica al recto gobierno de los Estados (República 431; Leyes 645B, 841C; Protágoras 358, etc.). En otras palabras, «este hombre y su esposa, la razón y la carne… están comprometidos en contiendas y altercados día y noche» (Rumî, Mathnawî I.2617); «El SÍ MISMO es a la vez el único amigo y el único enemigo del sí mismo: El SÍ MISMO es el amigo del sí mismo en el caso de aquel cuyo sí mismo ha sido vencido por el SÍ MISMO, pero siempre está en guerra como el enemigo del no-SÍ MISMO» (Bhagavad Gîtâ VI. 5.6). Esta es, míticamente, la batalla de los Dioses y los Titanes, los Devas y los Asuras dentro de vosotros, único lugar donde el Dragón puede ser matado; y, éticamente, es la psicomaquía de las Virtudes y los Vicios. El resultado es literalmente de victoria o muerte, pues, como toda nuestra tradición asume, hay una división real entre los salvados y los condenados.
¿Cómo es la Victoria que se ha de ganar en esta ?ihâd? Nuestro sí mismo, en su ignorancia de, y en oposición a, su SÍ MISMO inmortal, es el enemigo que ha de ser convencido. La Vía es de preparación intelectual, sacrificio y contemplación, y presupone siempre, al mismo tiempo, una guía por precursores. En otras palabras, hay a la vez una teoría y un correspondiente modo de vida que no pueden separarse si han de ser efectivos. La preparación intelectual es filosófica, en el sentido en que la «filosofía» era comprendida por los antiguos. El objeto propio de esta filosofía se expresa en las palabras del Oráculo Délfico, «Conoce tu SÍ MISMO» (gnothi seauton). Por supuesto, eso significa también distinguir el SÍ MISMO de lo que es no-SÍ MISMO, puesto que la forma primaria de la ignorancia es una confusión del SÍ MISMO con lo que es no-SÍ MISMO.
En lo que concierne a la voluntad, es sumamente importante una preparación intelectual – intellíge ut credas; y aquí volvemos a nuestra psicología. Toda la fuerza de esta ciencia se dirige hacia un análisis destructivo del engaño animista de que este hombre, Fulano, que habla de sí mismo como «yo», es una entidad. Esta situación en ninguna parte está mejor ni más brevemente expresada que en Plutarco cuando dice, «Nadie permanece una única persona, o es una única persona» (Moralia 392D). El argumento puede seguirse en la tradición europea desde Heráclito en adelante: nuestra «vida» es una sucesión de instantes de consciencia, cada uno diferente del anterior y del siguiente, y es enteramente ilógico decir de algo que jamás se detiene a ser, que ello «es»; una cosa solo puede ser, si ella nunca cambia (Banquete 207D, Fedón 78D sig., etc.). Nuestra existencia no es un ser, sino un devenir. La demostración sistemática es típicamente budista: se analiza la personalidad, generalmente como un compuesto de cuerpo, sensación, cognición, complejos y consciencia discriminante, y se muestra sucesivamente que cada uno de estos factores del supuesto «sí mismo» es inconstante, y que ni de uno ni de todos juntos puede decirse que «eso es mi SÍ MISMO». La psicología tradicional no está «en busca de un alma», sino que es una demostración de la irrealidad de todo lo que el «alma», el «sí mismo» y el «yo» significan ordinariamente. Ciertamente, nosotros no podemos conocer lo que nosotros somos, pero podemos devenir lo que nosotros somos sabiendo lo que nosotros no somos; pues lo que nosotros somos es el Dios inmanente, y él mismo no puede saber lo que él es, porque él no es un qué, ni jamás deviene alguien. Nuestro fin se habrá alcanzado cuando nosotros ya no somos alguien. Por supuesto, eso no debe confundirse con una aniquilación; el fin de todo devenir está en el ser, o más bien, en la fuente de ser, más rica que el ser. «La palabra “yo” (ego), no es propia para nadie sino solo para Dios en su mismidad» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 261). La noción de un ego de «nosotros» es una infatuación u opinación (abhimâna, oiosis, oioma) basada en la experiencia sensitiva (Maitri Upanishad VI.10; Filón, ut infra); como hemos visto, no tiene ningún fundamento racional -«Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad, nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es» (Plutarco, Moralia 392D). Y puesto que la noción de que «yo soy el hacedor» (ahamkâra, karto’ham ití) es a la vez la forma primaria de nuestra ignorancia y la causa de todo el sufrimiento sentido o infligido, todo el complejo de «yo y mío» (aham ca mama ca) y la noción de un «yo» que puede sobrevivir a la disolución del vehículo psicofísico, están bajo un constante ataque. Pensar que es nuestra propia mente la que trabaja es una «doctrina penetrada y traspasada»; nada es más vergonzoso que suponer que «yo pienso» o que «yo percibo» (Filón, Legum allegoriae I.47, II.68, III.33). Inferir de los accidentes de mi existencia que «yo soy» (upâdayâ asmi) es ridículo, debido a la inconstancia de toda experiencia (Samyutta Nikâya III.105). «Si no fuera por la prisión, ¿quién diría “yo soy yo”? «(Mathnawî I.2449); Heithe, o téchnon, kai su seauton diexelolytheis (Hermes, Lib. XIII.4). No puede haber ningún dolor más grande, que el hombre verdaderamente sabio pueda sentir, que reflexionar que «él» todavía es «alguien» (La Nube de Inconocimiento, cap. 44).
Haber sentido este dolor (una cosa bien diferente de desear no haber nacido nunca, o de un pensamiento de suicidio) completa la preparación intelectual. El tiempo para la acción ha llegado. Una vez convencidos de que el Ego «no es mi SÍ MISMO», nosotros estaremos preparados para buscar nuestro SÍ MISMO, y para hacer los sacrificios que la gesta demanda. No podemos tratar aquí la operación en su aspecto ritual (excepto para enfatizar, de pasada, el valor del ritual), sino solo en su aplicación a la vida diaria, cada parte de la cual puede ser transformada y transubstanciada. Asumiendo que nosotros somos ahora «filósofos verdaderos», inevitablemente comenzaremos a hacer una práctica del morir. En otras palabras, mortificaremos nuestros gustos, «usando los poderes del alma, en nuestro hombre exterior, no más de lo que los cinco sentidos necesitan realmente» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 488); deviniendo cada vez menos sentimentales («apegados»), y cada vez más divinamente descontentos; desapegándonos de una cosa tras otra. Alimentaremos los poderes sensitivos principalmente con aquellos alimentos que nutren el Hombre Interior; un proceso de «reducción» estrictamente análogo a la reducción de la obesidad carnal, puesto que en esta filosofía es precisamente el «peso» el que arrastra hacia abajo a nuestro SÍ MISMO, una noción que sobrevive en el uso de la palabra «grueso» («grosero») = sensual. Quien quiere s’eternar, transumanar, debe ser «de corazón ligero».
El mandato de no cesar de trabajar es así categórico, y acorde a la vocación. En el caso del soldado, se le dice, «Sometiendo todos los trabajos a Mí, lucha» (Bhagavad Gîtâ III.20); y más generalmente, «Como el ignorante se afana debido a su apego a la actividad, así también debe afanarse el Comprehensor, pero sin apego, con miras a la guarda del mundo (loka-samgraha, Bhagavad Gîtâ III.25)». Esta es, precisamente, la doctrina de la «guarda» enunciada en el Séptimo Libro de la República: el filósofo que ha hecho el escarpado ascenso y que ha visto la luz, aunque naturalmente puede querer permanecer aparte, no será gobernado por sus inclinaciones, sino que retornará a la Caverna «para cuidar y guardar a los demás ciudadanos», de modo que la ciudad sea gobernada por «mentes despiertas» y que aquellos que son menos propensos a hacerlo puedan mantener el oficio (República 519D sig.). Esta katabasis corresponde al avatarana y avasthâna indios del Omni-hacedor, que está en el mundo pero que no es de él. En palabras de Krshra, «Aunque no hay nada en todo este universo que yo necesite hacer, ni nada alcanzable que yo no haya alcanzado, sin embargo, yo soy en acto, pues si yo no fuera, estos mundos se desfondarían y yo sería un agente de confusión de las funciones y un matador de mis hijos» (Bhagavad Gîtâ III.23, 24). No debemos confundir este punto de vista con el del filántropo o el del «servidor de la sociedad»; el Comprehensor es un servidor de Dios, no de la sociedad. Es naturalmente imparcial, no un afiliado de un partido o de un interés, y jamás es el sujeto pasivo de la recta indignación; sabiendo Quien es, no ama a nadie sino a SÍ MISMO, el SÍ MISMO de todos los otros, a ninguno de quienes ama u odia como ellos son en sí mismos. No es lo que él hace, lo que quiera que ello pueda ser, sino su presencia – incluso en un monasterio, que es igualmente una parte propia de un mundo ordenado, como lo es una granja o una factoría – la que «cuida y protege» a los demás ciudadanos.
Tales son los frutos inmediatos de la psicología tradicional, comprendida y practicada. Pero al mismo tiempo que un hombre tal se libera de la dominación de sus esperanzas y temores – y esto es lo que significa ser el «dueño del propio fatum de uno»- está deviniendo Quien es; y cuando parte, y un sucesor toma su lugar, lo cual está previsto en las sociedades tradicionales por la herencia y la transmigración formal de las funciones ministeriales, entonces, «habiendo hecho lo que tenía que hacerse», la personalidad psicofísica caerá como un fruto maduro de la rama, para entrar en otras combinaciones, y este otro SÍ MISMO, el SÍ MISMO inmortal del sí mismo, se habrá liberado. Y éstos son los dos fines que la psicología tradicional propone a quienquiera que pone su doctrina en práctica: estar en paz con uno mismo, sea lo que sea lo que uno pueda estar haciendo, y devenir el Espectador de todos los tiempos y de todas las cosas.
Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera… Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn… vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en SÍ MISMO, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a SÍ MISMO, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiempo, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16.
Esta Persona en el Sol, que es de hecho la «Verdad de la Verdad» (satyasya satyam), se llama de otro modo Muerte (mrtyu, a veces yama): «Muerte es la Persona en el Orbe (mandale); la Luz que brilla (arcir dîpyate) es lo que no muere (amrtam). Por consiguiente, Muerte no muere, puesto que Él está dentro (na mriyate hy antah); y tampoco se Le ve (na drsyate), puesto que lo que no muere está dentro» (Shatapatha Brâhmana X.5.2.3), a saber, la Luz del Sol Inconquistable, que realmente «ni sale ni se pone, sino que sólo se invierte a SÍ MISMO» (Aitareya Brâhmana III.44). Es precisamente con esta Muerte, con esta Privación (mrtyu, asanâya) con lo que el Comprehensor está unificado, y así escapa para siempre de la muerte contingente (Brhadâranyaka Upanishad I.2.7), pues Muerte sigue los pasos del Viajero hasta que alcanza la Cima del Árbol y escapa a través del medio del Sol (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3).
Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta y revelada (guhya, âvis), infinita y finita (aditi, dití), inexplícita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por una cortina opaca («veladas por mi Mâyâ», Bhagavad Gîtâ), penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros (antarbhutasya khe, hrdayâkâse guhâ nihitam, etc.). Pero estas dos naturalezas, de Dios como Él es en SÍ MISMO, y como Él es en nosotros, son realmente una, y como se explica en Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33 (y menos claramente en Aitareya Âranyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Personas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y como inmanente (adhidevatam, adhyâtman), en identidad (ekadhâ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. anîka) le acepta, él tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido» (sa âtmânam veda, sa Brahma veda… mukha âdhatte, tasya sarvam âptam bhavati, sarvam jitam; na hâsya kascana kâmo’nâpto bhavati; cf. Brhadâranyaka Upanishad IV.3.21). Y por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekam bhavanti), a eso se llama una «andadura suprahumana» (brahmana âvarta), evidentemente idéntica al devapatha o brahmapatha de Chândogya Upanishad IV.15.6 y al devayâna de Kaushitakî Upanishad I.3. De la misma manera, en Atharva Veda Samhitâ XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único en Él» (ekavrto bhavanti), y similarmente en Aitareya Âranyaka II.3.8 (ekam bhavanti), y Aitareya Âranyaka V.12, donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más alto» (ekadhâ bhuyam bhutvâ paramatâm gacchatah). Este «devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upanishad VI.17), y de hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de «morir» (en Brhadâranyaka Upanishad IV.4.2, se dice del hombre moribundo ekî bhavati), de la misma manera que efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya Âranyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas cosas y unifica (aikyâ bhâvayan) otras», es decir, trae al ser a unas y efectúa la muerte de otras).
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el SÍ MISMO, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el SÍ MISMO, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del SÍ MISMO consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible».
Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el SÍ MISMO), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una doctrina de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doctrina védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene».
Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque el punto de vista védico presume necesariamente una inmortalidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades del ser que subsisten tipalmente en el SÍ MISMO (y esto, desde el punto de vista del SÍ MISMO, puede considerarse como una existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de cada individuo, sino de cada acto de cada individuo sobre cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son condiciones que dependen enteramente del esfuerzo individual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado en la tradición cristiana, cada individuo debe trabajar por su propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «inmortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un «alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado el SÍ MISMO ya sea parcialmente como un Viajero o completamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres infrahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continuamente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un «tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayâna ni por el pitryâna, aunque no se excluye la posibilidad de que incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda desarrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto menschlich (= humanos) en la naturaleza, que no cumplen siquiera una virtuosidad (kâusalya) en las Obras, se dice que su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado sobre otro a los ojos del SÍ MISMO) la suma importancia del nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se determina si el individuo heredará o no la Vida Eterna, o al menos una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del SÍ MISMO (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de Profetas (rshayah) de manvantara en manvantara.
En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero SÍ MISMO solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi SÍ MISMO» (na ME so attâ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué “seré” yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la doctrina familiar de anattâ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «”yo” no soy nada de un alguien en ninguna parte» (Anguttara Nikâya II.177), «ni “brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia – como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos.
Hemos visto que hay una ambigüedad de significado en el predicamento, que puede ser comprendido diferentemente, por una parte, por un personalista y, por otra, por un positivista o un filósofo tradicional. Hasta aquí estoy de acuerdo con el Profesor Urban; pero no puedo estar de acuerdo con su análisis de la naturaleza de la ambigüedad. Él dice que Sócrates no es un ser persistente en el sentido práctico, fisiológico, pero que sí lo es en su aspecto moral y político. Pero, ciertamente, no solo es nuestra naturaleza física, sino también nuestra naturaleza moral y política la que es cambiante; ¿no está el alma sujeta a persuasión? En la filosofía tradicional al menos, el alma, tanto como el cuerpo, es una cosa que deviene, según el alimento que asimila (cf. Fedro 246C); ti etho, como dice Platón, nunca son constantes en un individuo, mientras que el budista sostiene que es aún más peligroso identificar con nuestro SÍ MISMO el alma que el cuerpo. «Sócrates es viejo» no puede significar, en ningún universo de discurso superior, que Sócrates «es», sino, por el contrario, niega implícitamente que él «es».
La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, ciertamente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Verdad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo fácilmente» (Banquete 201C, cf. Apología 23A). Así pues, ¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo 70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es «un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y nuestro SÍ MISMO real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de Filón (Heres 55), el pneuma en tanto que distinto de la psyche de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «SÍ MISMO y Conductor inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upanishad VI.7). Así pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que representa al verdadero SÍ MISMO de aquel hombre, el SÍ MISMO de todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo, cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede «saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3). «Papa», en tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No “yo”, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí» (Jacob Boehme).
Ahora, si Bertrand Russell afirma que el Espíritu Santo no existe, y que, por consiguiente, mis sentencias carecen de significado, yo estaré de acuerdo con la primera parte de su proposición, puesto que Dios es propiamente llamado nada, es decir, no una cosa entre otras; en efecto, no debe pasarse por alto que en las proposiciones que atribuyen un ser real a su sujeto, la forma del predicado es típicamente negativa, puesto que la negación implica la ausencia de una o de todas aquellas cualidades de las cuales puede haber más o menos. Pero no estaré de acuerdo con su segunda parte, excepto para decir que si mis sentencias carecen de significado para él, eso se debe a que su universo de discurso no es idéntico al mío; el suyo es un universo de discurso sólo sobre cosas que nunca son las mismas. Puede ser oportuno observar aquí que un hindú, incluso en la lengua vernácula, no dice que «Yo tengo frío», sino que «El frío se adhiere a mí» (ham ko thandâ lagtâ); donde la suppositio es que yo, mi SÍ MISMO, permanece por descubrir por un proceso de remoción de todos aquellos accidentes por los que mi ser está velado y de los que debo es-capar si quiero ser auténticamente lo que yo soy.
Así pues, al hablar de un denominador común como la base de toda comprensión y posibilidad de argumento o de clarificación mutuos, estamos refiriéndonos no a un denominador común mínimo sino a un denominador común máximo; y, de hecho, no a «nosotros mismos», sino a nuestro SÍ MISMO común, el SÍ MISMO de todos los seres, la fuente omnisciente de la memoria (Maitri Upanishad VI.7, Chândogya Upanishad VII.26.1) y el solo veedor, oidor, pensador, hablador y conocedor en nosotros (Brhadâranyaka Upanishad III.7.23 y 8.11). El «denominador común» es ese qui intus corda docet y ex quo omne verum, a quocumque dicatur procede; una semejanza de mentes meramente familiar, mentes que se suponen tan distintas unas de otras como lo son nuestros cuerpos, no basta para la unanimidad. La posibilidad de la comprensión mutua presupone una experiencia común, y más de lo que una sola mente puede haber experimentado nunca en una sola vida. En otras palabras, el hecho de la comunicación lingüística, la posibilidad de lo que nosotros llamamos «aprender», presupone el concepto platónico e indio de la Recordación, es decir, que hay una parte mejor de nosotros que sabe ya todo lo que parecemos aprender, pero de lo cual en realidad solo nos acordamos por medio de la palabra hablada.
Así pues, nuestro propósito es señalar que nosotros estamos negando de antemano toda posibilidad real de una comprensión de la «historia de la literatura» si no somos capaces de retroleer en las palabras y frases supervivientes (que estamos tan predispuestos a considerar como fantasías o invenciones de poetas individuales, pero que son realmente mucho más que «un único hombre profundo») sus significados plenos y originales. Como yo lo veo, nuestra enseñanza de la historia literaria es una farsa debido a que nosotros no sabemos que ella es «una totalidad» y tratamos las figuras de pensamiento universal como si fueran solo figuras de lenguaje inventadas; de modo que si el inglés preciso es para la gran mayoría de nuestro proletariado «escolarizado» una lengua muerta, ello puede ser tanto a causa de su «escolarización» como a pesar de ella. En conexión con lo presente, digo que nada sino una familiaridad con el lenguaje supremamente inteligible de la filosofía tradicional, del que las diferentes culturas son los dialectos, aclarará que en sentencias tales como las que se han tratado aquí, el significado del «es» copulativo dependerá enteramente de qué es lo que se predica del sujeto: hay un Sócrates que envejece y otro SÍ MISMO de Sócrates que es inmortal, uno que deviene y otro que es. Parafraseando a Sófocles (Oedipus Tyrannos 870), «Un Dios en él es grande, él no envejece». «Como es en sí mismo», Sócrates es un fenómeno. «Como es en Dios», es una esencia. Dentro de estas dos sentencias, «es» tiene significados diferentes: en el primer caso el de «devenir», en el segundo el de «ser».
Toda nuestra tradición afirma por todas partes que «hay dos en nosotros»; las «almas» mortal e inmortal platónicas, los nefesh (nafs) y ruah (ruh) hebreos e islámicos, el «alma» y el «Alma del alma» de Filón, el Faraón y su Ka egipcios, los Sabios Exterior e Interior chinos, los Hombres Exterior e Interior, la Psique y el Pneuma cristianos, y el «sí mismo» (âtman) y el «SÍ MISMO Inmortal del sí mismo» (asya amrta âtman, antah purusha) vedánticos – uno el alma, el sí mismo o la vida que Cristo nos pide que «odiemos» y «neguemos», si queremos seguirle, y el otro el alma o el sí mismo que puede salvarse. Por una parte se nos manda, «Conoce tu sí mismo», y por la otra se nos dice, «Eso (el SÍ MISMO inmortal del sí mismo) eres tú». Entonces surge la pregunta, ¿En quién, cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo? ¿En mi sí mismo, o en el SÍ MISMO Inmortal de mi sí mismo?
De la respuesta a esta pregunta depende la respuesta a la pregunta, ¿Qué acontece al hombre después de la muerte? Sin embargo, por lo que se ha dicho, es evidente que esta es una pregunta ambigua. ¿Con referencia a quién se pregunta, a este hombre o al Hombre? En el caso de este hombre, nosotros solo podemos responder preguntando, ¿Qué hay de él que pueda sobrevivir de otro modo que como una herencia en sus descendientes? y en el caso del Inmortal, solo preguntando, ¿Qué hay de él que muera? Si en esta vida – y «una vez fuera del tiempo, vuestra oportunidad ha pasado»- nosotros hemos recordado nuestro SÍ MISMO, entonces «Eso eres tú», pero si no, entonces «grande es la destrucción».
Yo no he permanecido insensible a las filosofías religiosas que he estudiado y a las que fui conducido por la vía de la historia del arte. ¡Intellige ut credas! En mi caso, al menos, comprender ha implicado creer; y ha llegado para mí el tiempo de cambiar el modo de vida activo por uno más contemplativo, en el que sería mí esperanza experimentar más inmediatamente, más plenamente, al menos una parte de la verdad de la que mi comprensión ha sido hasta aquí predominantemente lógica. Y así, aunque pueda estar aquí durante otro año, os pido también que digáis «adiós» – igualmente en el sentido etimológico de la palabra y en el del sánscrito Svagâ, una salutación que expresa el deseo «Entres tú dentro de tu propio», es decir, conozca yo y devenga lo que yo soy, no ya este hombre Fulano, sino el SÍ MISMO que es también el Ser de todos los seres, mi SÍ MISMO y vuestro SÍ MISMO.