La filosofía, en lo que tiene de limitativo – y esto es, por otra parte, lo que constituye su carácter específico – está fundada sobre la ignorancia sistemática de lo que acabamos de enunciar; en otros términos, ella ignora lo que sería su propia negación. Asimismo, no opera más que con unas especies de esquemas mentales que tiene por absolutos por causa de su pretensión de universalidad, cuando lo cierto es que no son, desde el punto de vista de la realización espiritual, más que otros tantos objetos simplemente virtuales o potenciales inutilizados, al menos en la medida en que se trata de ideas verdaderas; pero cuando no es así, como suele suceder por lo general en la filosofía moderna, estos esquemas se reducen a artificios inutilizables desde el punto de vista especulativo, o sea, desprovistos de todo valor real. En cuanto a las ideas verdaderas, es decir, aquéllas que sugieren más o menos implícitamente aspectos de la Verdad total y, por consiguiente, esta Verdad misma, constituyen, por esto mismo, claves intelectuales y no tienen otra razón de ser; es lo que sólo el pensamiento metafísico es capaz de captar. En cambio, ya se trate de filosofía o de TEOLOGÍA ordinaria, hay en estos dos modos de pensamiento una ignorancia que no sólo concierne a la naturaleza de las ideas que se creen haber comprendido íntegramente, sino sobre todo el alcance de la teoría como tal: la comprensión teórica, en efecto, es transitoria por definición, y su delimitación será siempre, por otra parte, más o menos aproximativa. 45 UTR: I
La imposición metafísica de la detentación exclusiva de la verdad, por una forma doctrinal cualquiera, puede formularse todavía de la manera siguiente, a la luz de los datos cosmológicos que permiten fácilmente el empleo de un lenguaje religioso: que Dios haya permitido la decrepitud y, en consecuencia, la decadencia de ciertas civilizaciones, después de haberles concedido algunos milenios de florecimiento espiritual, no está de ninguna manera en contradicción con la naturaleza de Dios, si así puede decirse; del mismo modo, que la humanidad entera haya entrado en un período relativamente corto de oscuridad después de milenios de una existencia sana y equilibrada, está igualmente conforme con la «manera de actuar» de Dios. Por contra, que Dios, sin dejar de querer por ello el bien de la humanidad, haya podido dejar corromperse a la inmensa mayoría de los hombres – entre ellos, los mejor dotados – después de milenios y prácticamente sin esperanzas, en las tinieblas de una ignorancia mortal, y que, queriendo salvar al género humano, El haya podido elegir un medio material y psicológicamente tan ineficaz como una nueva religión, que mucho tiempo antes de haber podido dirigirse a todos los hombres, no sólo ha tomado forzosamente un carácter cada vez más particularizado y local, sino que inclusive, por la fuerza de las cosas, se ha corrompido parcialmente o se ha hundido en su medio original; que Dios haya podido actuar así, es ésta una inducción demasiado abusiva que no tiene en cuenta en absoluto la naturaleza de Dios, cuya esencia es Bondad y Misericordia; esta naturaleza puede ser terrible, pero no monstruosa, la TEOLOGÍA está lejos de ignorarlo. O todavía, que Dios haya permitido al enceguecimiento humano provocar herejías en el seno de las civilizaciones tradicionales, esto es conforme a las Leyes divinas que rigen la creación entera; pero que Dios haya podido permitir a una religión, que habría sido inventada por un hombre, conquistar una parte de la humanidad y mantenerse, durante más de un milenio, sobre la cuarta parte habitada del globo, engañando el amor, la fe y la esperanza de una legión de almas sinceras y fervientes, esto es también contrario a las Leyes de la Misericordia divina, o, dicho de otro modo, a las de la Posibilidad universal. 113 UTR: II
Volviendo a la incompatibilidad relativa de las formas religiosas, y sobre todo de algunas de entre ellas, añadiremos que les es necesario interpretar erróneamente, en un cierto grado, las otras formas, porque la razón de ser de una religión reside, al menos bajo un cierto aspecto, precisamente en lo que la distingue de otras religiones; la Providencia divina no admite ninguna mezcla de las formas reveladas desde que la humanidad se ha dividido en «humanidades» diversas y se ha alejado de la Tradición primordial, que es la sola Tradición «única» posible. Así, por ejemplo, la interpretación errónea por parte de los musulmanes del dogma cristiano de la Trinidad es providencial, porque la doctrina encerrada en este dogma es esencial y exclusivamente esotérica y no es en modo alguno susceptible de una «exoterización» propiamente dicha; el Islamismo debía, pues, limitar la expansión de este dogma, pero esto no causa ningún perjuicio a la presencia, en el Islamismo, de la verdad universal expresada por el dogma en cuestión. Por otra parte, quizá no sea inútil precisar aquí que la divinización de Jesús y de María, atribuida indirectamente a los cristianos por el Corán, da lugar a una «Trinidad» que por lo demás este libro no identifica en ninguna parte con la de la doctrina cristiana, pero que no reposa menos sobre realidades, a saber, en primer lugar, la concepción de la «Corredentora» «Madre de Dios», doctrina no exotérica que como tal no podía encontrar ningún lugar en la perspectiva religiosa del Islam, y seguidamente el marianismo de hecho que, desde el punto de vista islámico, constituye una usurpación parcial del culto debido a Dios; en fin, tuvo lugar la mariolatría de ciertas sectas de Oriente contra la que el Islam tuvo que reaccionar tanto más violentamente cuanto que ella estaba muy próxima al paganismo árabe. Pero de otro lado, según el Sufí Abd el-Karim el-Jill, la «Trinidad» mencionada en el Corán es susceptible de una interpretación esotérica – los gnósticos concebían, en efecto, al Espíritu Santo como «Madre divina»- , y no es entonces sino la exoterización o la alteración de este sentido el que es reprochado, respectivamente, a los cristianos ortodoxos y a los heréticos adoradores de la Virgen; desde otro punto de vista aún, se puede decir – y la misma existencia de los heréticos mencionados lo atestigua – que la «Trinidad coránica» corresponde en el fondo a aquello en que los dogmas cristianos se habían convertido, por un inevitable error de adaptación, entre los árabes para quienes no habían sido hechos. Ahora, para lo que es el dogma de la Trinidad tal como lo entiende la ortodoxia cristiana, su rechazo por el Islam está motivado, aparte las razones de oportunidad tradicional, por una razón de orden metafísico: es que la TEOLOGÍA cristiana entiende por Espíritu Santo no solamente una realidad puramente de principio, metacósmica, divina, sino también el reflejo directo de esta Realidad en el orden manifestado, cósmico, creado; en efecto, el Espíritu Santo, según la definición que de El da la TEOLOGÍA, comprende, fuera del orden de los principios o divino, la cima o el centro luminoso de la creación total, o, en otros términos, comprende la manifestación informal; ésta es, para hablar en términos hindúes, el reflejo directo y central del Principio creador, Purusha, en la substancia cósmica, Prakriti; este reflejo, que es la Inteligencia divina manifestada, Buddhi – en sufismo, Er-Rûh y El-Aql, o aun los cuatro arcángeles que, análogos a los Devas y a sus Shaktis, representan otros tantos aspectos o funciones de esta Inteligencia -, este reflejo, decimos, es el Espíritu Santo en tanto que El ilumina, inspira y santifica al hombre. Cuando la TEOLOGÍA identifica este reflejó con Dios tiene razón en el sentido de que Buddhi o Er-Rûh – el Metraton de la Kabala – «es» Dios bajo la relación esencial, «vertical», es decir, en el sentido en que un reflejo es «esencialmente» idéntico a su causa. Cuando, por contra, la misma TEOLOGÍA distingue a los Arcángeles de Dios-Espíritu-Santo y no ve en ellos más que criaturas, tiene también razón, en el sentido de que distingue entonces al Espíritu Santo reflejado en la creación de Su Prototipo principial y divino; pero es inconsecuente, por la fuerza de las cosas, cuando parece perder de vista que los Arcángeles son aspectos o funciones de esta porción central o suprema de la creación que es el Espíritu Santo en tanto que Paráclito. Desde el punto de vista teológico o religioso, no es posible admitir, de una parte, la diferencia entre el Espíritu Santo divino, principial, metacósmico, y el Espíritu Santo manifestado o cósmico, «creado», y de otra parte la identidad de este último con los Arcángeles; el punto de vista teológico no puede efectivamente jamás acumular dos perspectivas diferentes en un solo dogma, de ahí la divergencia entre el Cristianismo y el Islam. Para este último, la «divinización» cristiana del Intelecto cósmico constituye una «asociación» (NA: shirk) de algo «creado» a Dios, aunque sea ello la manifestación informal, angélica, paradisíaca, paraclética. Aparte esta cuestión del Espíritu Santo, el Islam no se opondría en absoluto a la idea de que en la Unidad divina hay un aspecto ternario; lo que rechaza es únicamente la idea de que Dios es exclusiva y absolutamente Trinidad, porque esto significa, desde el punto de vista musulmán, atribuir a Dios una relatividad o atribuirle un aspecto relativo de una manera absoluta. 127 UTR: II
Después de esta disgresión, que era indispensable para mostrar un aspecto importante de la expansión musulmana, volveremos sobre una cuestión más fundamental: la de la dualidad de sentido inherente a las prescripciones divinas concernientes a las cosas humanas. Esta dualidad se encuentra prefigurada en el mismo nombre de «Jesu-Cristo». «Jesús» – como Gautama.y como Mahoma – indica el aspecto limitado, relativo, de la manifestación del Espíritu, y designa el soporte de esta manifestación; «Cristo» – como «Buda» y «Rasul Alá»- indica la realidad universal de esta misma manifestación, es decir, el Verbo como tal; y esta dualidad de aspectos se vuelve a encontrar, pese a que la TEOLOGÍA no se sitúe en un punto de vista que permita sacar de él todas sus consecuencias, en la distinción entre la «naturaleza humana» y la «naturaleza divina» de Cristo. 313 UTR: V
Ahora nos proponemos mostrar en qué consiste en realidad la diferencia entre las manifestaciones crística y mahometana. Importa, sin embargo, subrayar que tales diferencias no conciernen más que a la manifestación de los Hombres-Dios, y no a su realidad interior y divina que es idéntica, lo que el Maestro Eckhart enuncia en estos términos: «Todo cuanto la Sagrada Escritura dice de Cristo se confirma igualmente en su totalidad en todo hombre bueno y divino», es decir, en todo hombre que posea la plenitud de la realización espiritual, según su «amplitud» y su «exaltación»; y Shrî Râmakrishna: «En lo Absoluto yo no soy, y tú no eres, y Dios no es, porque El (NA: lo Absoluto) está más allá de la palabra y el pensamiento. Pero por mucho tiempo que exista cualquier cosa fuera de mí, yo debo adorar a Brahma, en los límites de lo mental, como algo que se encuentra fuera de mí.» Esta enseñanza explica, por una parte, cómo Cristo pudo orar, siendo El mismo divino y, por otra parte, cómo el Profeta, aunque apareció expresamente como hombre por el hecho de su modo particular de manifestación, pudo ser divino en su realidad interior. En este orden de ideas, hemos de precisar aún lo que sigue: la perspectiva dogmatista se funda esencialmente sobre un «hecho» al que atribuye un carácter absoluto; por ejemplo, la perspectiva cristiana se funda sobre el estado espiritual supremo, realizado por Cristo e inaccesible al individualismo místico, pero ella lo atribuye sólo a Cristo, de ahí la negación, al menos en la TEOLOGÍA ordinaria, de la Unión metafísica, o de la Visión beatífica en esta vida. Añadamos que el esoterismo, por voz de un Maestro Eckhart, lleva el misterio de la Encarnación al orden de las leyes espirituales, atribuyendo al hombre que ha alcanzado la santidad suprema los caracteres del Cristo, salvo la misión profética, o más bien redentora. Un ejemplo análogo es el de ciertos sufíes que reivindican para tal o cual de sus escritos una inspiración igual a la del Corán; ahora bien, este grado de inspiración, en el Islam exotérico, no es atribuido más que al Profeta, conforme a la perspectiva dogmatista que se funda siempre sobre un «hecho trascendente», que reivindica exclusivamente para tal o cual manifestación del Verbo. 403 UTR: VII
«La salvación no es posible – dice San Dionisio el Areopagita – más que para los espíritus deificados, y la deificación no es más que la unión y la semejanza que uno se esfuerza en tener con Dios… Lo que es compartido uniformemente y, por así decir, en masa con las bienaventuradas Esencias que habitan los Cielos, nos es transmitido a nosotros como en fragmentos y bajo la multiplicidad de símbolos variados en los divinos oráculos. Porque son los divinos oráculos los que fundan nuestra jerarquía. Y por esta palabra hay que entender no solamente lo que nuestros Maestros inspirados nos han dejado en las Santas Cartas y en sus escritos teológicos, sino también lo que ellos transmitieron a sus discípulos mediante una especie de enseñanza espiritual y casi celeste, iniciándoles de espíritu a espíritu de una manera corporal, sin duda, puesto que ellos hablaban, pero que yo ME atrevería a llamar también inmaterial, puesto que no escribían. Pero al tener que traducirse estas verdades en los usos de la Iglesia, los Apóstoles las expusieron bajo el velo de los símbolos y no en su sublime desnudez; porque no todos somos santos y, como dice la Escritura, la Ciencia no es para todos» (NA: Se nos permitirá citar también a un autor católico bien conocido, Paul Vulliaud: «Hemos adelantado que el procedimiento de enunciación dogmática fue, durante los primeros siglos, el de la Iniciación sucesiva; en una palabra, que había un exoterismo y un esoterismo en la religión cristiana. Con perdón, historiadores, pero el vestigio de la «ley del arcano» se encuentra incontestablemente en el origen de nuestra religión… Para captar con toda claridad la enseñanza doctrinal de la Revelación cristiana, es preciso admitir, como anteriormente hemos insistido, el doble grado de la predicación evangélica. La ley que ordenaba no revelar los dogmas más que a los Iniciados se perpetúa durante mucho tiempo para que los más ciegos y los más refractarios puedan sorprenderse ante sus huellas innegables. El historiador Sozomène escribió, a propósito del Concilio de Nicea, que él quería, en primer lugar, aportar detalles sobre él ‘a fin de dejar a la posteridad un monumento público de verdad’. Se le aconseja callar ‘lo que no debe ser conocido más que de los padres y de los fieles’. La ‘ley del secreto’, por consiguiente, se perpetúa en algunos lugares después de la universal divulgación conciliar del Dogma… San Basilio, en su obra Sobre la verdadera y piadosa fe, cuenta que él se abstenía de utilizar términos como Trinidad y consubstancialidad, que no se encuentran en las Escrituras – decía él -, aunque las cosas que significan sí se encuentran en ella… Tertuliano, contra Praxeas, dice que no hace falta hablar, en palabras claras, de la Divinidad de Jesucristo y que se debe llamar Dios al Padre y Señor al hijo… Tales locuciones, habituales, ¿no parecen de todo punto como los indicios de una convención, puesto que esta fórmula de lenguaje reticente se encuentra en todos los autores de los primeros siglos, que es de aplicación canónica?… La primitiva disciplina del cristianismo comportaba una sesión de examen en la que los componentes (NA: los que pedían el bautismo) eran admitidos a la elección. Esta sesión era llamada escrutinio. Se trazaba una señal de la cruz sobre las orejas del catecúmeno, pronunciando Ephpheta, lo que hacía que la ceremonia se llamara el ‘escrutinio de la apertura de los oídos’. Los oídos eran abiertos a la recepción (NA: cabâlâh), a la tradición de las verdades divinas… El problema sinóptico-johánico… no puede resolverse más que recordando la existencia de la doble enseñanza, exotérica y acroamática, histórica y teológica-mística… Hay una TEOLOGÍA parabólica. Ella formaba parte de ese patrimonio que Teodoreto llama, en el Prefacio de su Comentario al Cantar de los Cantares, la ‘herencia paterna’, lo que significa la transmisión del sentido que se aplica a la interpretación de las Escrituras… El dogma, en su parte divina, constituía la revelación reservada a los Iniciados, bajo ‘la disciplina del arcano’. Tenzelius pretendía remontar el origen de esta ‘ley del secreto’ a fines del siglo IX… Emmanuel Schelstrate, bibliotecario del Vaticano, la constataba con razón en los siglos apostólicos. En realidad, el modo esotérico de transmisión de las verdades divinas y de interpretación de los textos existía entre los judíos como entre los gentiles y, en fin, más tarde, entre los cristianos… Si nos obstinamos en no estudiar los procedimientos iniciáticos de Revelación, no llegaremos jamás a tener una asimilación subjetiva inteligente del Dogma. Las antiguas liturgias no son suficientemente tenidas en consideración y, de la misma manera, la erudición hebraica es absolutamente descuidada… Los Apóstoles y los Padres conservaron en el secreto y el silencio la ‘Majestad de los Misterios’; San Dionisio el Areopagita buscó con afectación el empleo de palabras oscuras; como Cristo fingía llamarse el ‘Hijo del Hombre’, él llama al bautismo la Iniciación de la Teogenesia… La disciplina del arcano fue muy legítima. Los profetas y el propio Cristo no revelaron los divinos arcanos con una claridad que los hiciese comprensibles a todos» (NA: Paul Vulliaud: Etudes d’Esotérisme catholique). En fin, permítasenos citar también, y a pesar de la longitud del texto, a un autor de principios del siglo XIX: «En sus orígenes, el cristianismo fue una iniciación semejante a la de los paganos. Hablando de esta religión, exclama Clemente de Alejandría: ‘¡Oh misterios verdaderamente sagrados! ¡Oh luz pura! Al resplandor de las antorchas cae el velo que cubre a Dios y al cielo. Yo ME convierto en santo desde que soy iniciado. El Señor mismo es el hierofante; El pone su sello al adepto que ilumina y lo recomienda eternamente a su padre. He aquí las orgías de mis misterios. Venid a haceros recibir’. Se podrían tomar estas palabras por una simple metáfora, pero los hechos prueban que es preciso interpretarlas al pie de la letra. Los evangelios están llenos de calculadas reticencias, de alusiones a la iniciación cristiana. En ellos se lee: ‘El que pueda adivinar que adivine; el que tenga oídos que oiga.’ Al dirigirse a la muchedumbre, Jesús emplea siempre parábolas: ‘Buscad, dice, y encontraréis; llamad y se os abrirá…’ Las asambleas eran secretas. No se era admitido a ellas más que en determinadas condiciones. No se llegaba al conocimiento completo de la doctrina sino después de franquear tres grados de instrucción. Los iniciados, pues, se repartían en tres clases. La primera era la de los auditores, la segunda la de los catecúmenos o competentes y la tercera la de los fieles. Los auditores constituían una especie de novicios a los que se preparaba, mediante ciertas prácticas e instrucciones, para recibir la comunicación de los dogmas del cristianismo. Una parte de estos dogmas era revelada a los catecúmenos, los cuales, después de las purificaciones ordenadas, recibían el bautismo, o la iniciación de la teogenesia (NA: generación divina), como la llama San Dionisio en su Jerarquía eclesiástica; se convertían desde ese momento en domésticos de la fe y tenían acceso a las iglesias. Nada había en los misterios de secreto u oculto para los fieles; todo se hacía en su presencia; ellos podían verlo y oírlo todo; tenían derecho a asistir a toda la liturgia; les estaba prescrito examinarse atentamente, a fin de que no se deslizara entre ellos ningún profano o iniciado de un grado inferior; y el signo de la cruz les servía para reconocerse unos a otros. Los misterios se dividían en dos partes. La primera era llamada misa de los catecúmenos, porque los miembros de esta clase podían asistir a ella; comprendía todo cuanto se dice desde el comienzo del oficio divino hasta la recitación del símbolo. La segunda se llamaba misa de los fieles. Comprendía la preparación del sacrificio, el sacrificio mismo y la acción de gracias que sigue. Cuando comenzaba esta misa, un diácono decía en alta voz: sancta sanctis; loris canes! (NA: ¡las cosas santas son para los santos; que se retiren los perros!). Entonces se expulsaba a los catecúmenos y a los penitentes, es decir, a los fieles que, teniendo alguna falta grave que reprocharse, habían sido sometidos a las expiaciones ordenadas por la Iglesia y no podían asistir a la celebración de los espantosos misterios, como los llama San Juan Crisóstomo. Una vez solos, los fieles recitaban el símbolo de la fe, a fin de estar seguros de que todos los asistentes habían recibido la iniciación y de que se podía hablar delante de ellos, abiertamente y sin enigmas, de los grandes misterios de la religión y sobre todo de la Eucaristía. Se mantenía la doctrina y la celebración de este sacramento en un secreto inviolable; y si los doctores hablaban de ellos en sus sermones o en sus libros no era sino con una gran reserva, a medias palabras, enigmáticamente. Cuando Diocleciano ordenó a los cristianos entregar a los magistrados sus libros sagrados, aquellos que, por temor a la muerte, obedecieron este edicto del emperador, fueron expulsados de la comunión de los fieles y considerados como traidores y apóstatas. En San Agustín se puede ver qué dolor conmovió a la Iglesia al ver las sagradas Escrituras en manos de los infieles. A los ojos de la Iglesia significaba una horrible profanación cuando un hombre no iniciado entraba en el templo y asistía al espectáculo de los misterios sagrados. San Juan Crisóstomo señala un hecho de este género al papa Inocencio I. Soldados bárbaros habían entrado en la iglesia de Constantinopla la víspera de Pascua: ‘Las mujeres catecúmenas, que se habían desvestido para ser bautizadas, se vieron obligadas por el terror a huir completamente desnudas; aquellos bárbaros no les dieron tiempo a cubrirse. Entraron en los lugares en que se conservan con profundo respeto las cosas santas, y algunos de entre ellos, que no estaban todavía iniciados en nuestros misterios, vieron todo lo que había allí de sagrado.’ El número de los fieles, que aumentaba de día en día, llevó a la Iglesia, en el siglo VII, a instituir las órdenes menores, entre las que se encontraban los porteros, que sucedieron a los diáconos y a los subdiáconos en la función de guardar las puertas de las iglesias. Hacia el año 700, todo el mundo fue admitido a la visión de la liturgia, y de todo el misterio que rodeaba en los primeros tiempos el ceremonial sagrado, no se ha conservado más que la costumbre de recitar secretamente el canon de la misa. Sin embargo, en el rito griego el oficiante celebra, todavía hoy día, el oficio divino detrás de unas cortinas, que no es descorrida más que en el momento de la elevación; pero en este momento, los asistentes deben estar posternados o inclinados de tal forma que no pueden ver el santo sacramento.» (NA: F.-T..B. Clavel, Histoire pittoresque de la Franc-Maçonerie et des Sociétés secrètes anciennes et modernes.)). 457 UTR: VIII
Una cuestión se plantea aquí, quizás al margen de nuestro tema general, pero sin embargo relacionado con él, ya que al hablar del Islam hay que hablar de tradición y al tratar de ésta hay que decir lo que no es: ¿qué significa prácticamente la exigencia, tan a menudo formulada hoy en día, de que la religión debe orientarse hacia lo social? Esto quiere decir, simplemente, que debe orientarse hacia las máquinas; que la TEOLOGÍA -para expresarnos sin rodeos- debe convertirse en la sirvienta de la industria. Sin duda, siempre ha habido problemas sociales como consecuencia de los abusos debidos a la caída humana por una parte y a la existencia de grandes colectividades -con grupos desiguales-, por otra; pero en la Edad Media -que desde su propio punto de vista estaba lejos de ser una época ideal-, e incluso mucho más tarde, el artesano obtenía una gran parte de felicidad de su trabajo todavía humano y de su ambiente todavía conforme a un genio étnico y espiritual. Sea lo que fuere, el obrero moderno existe y la verdad le concierne: debe comprender, en primer lugar, que no hay por qué reconocer en la cualidad totalmente ficticia de «obrero» un carácter de categoría intrínsecamente humana, pues los hombres que de hecho son obreros pueden pertenecer a cualquier categoría natural; luego, que toda situación externa no es sino relativa y que el hombre siempre sigue siendo el hombre; que la verdad y la vía espiritual pueden adaptarse gracias a su universalidad y su carácter imperativo a cualquier situación, de modo que el llamado «problema obrero» es en su raíz simplemente el problema del hombre situado en determinadas circunstancias, y, por tanto, sigue siendo el del hombre como tal; por último, que la verdad no puede exigir que nos dejemos oprimir, llegado el caso, por fuerzas que, también ellas, no hacen sino servir a las máquinas, al igual que no nos permite basar nuestras reivindicaciones en la envidia, la cual no puede en ningún caso ser la medida de nuestras necesidades. Y hay que añadir que, si todos los hombres obedecieran a la ley profunda inscrita en la condición humana, no habría más problemas, ni sociales ni, en general, humanos; dejando aparte la cuestión de saber si es posible o no reformar a la humanidad -lo que de hecho es imposible-, es necesario de todos modos reformarse a sí mismo y no creer nunca que las realidades interiores carecen de importancia para el equilibrio del mundo. Hay que evitar un optimismo quimérico tanto como la desesperación, pues el primero es contrario a la realidad efímera del mundo en que vivimos, y el segundo a la realidad eterna que llevamos ya en nosotros mismos, y que es la única que hace inteligible nuestra condición humana y terrenal. 627 FSCI 1
30. Las especulaciones de Teilhard de Chardin ofrecen un ejemplo patente de una TEOLOGÍA que ha sucumbido ante los microscopios y los telescopios, ante las máquinas y sus consecuencias filosóficas y sociales -«caída» que estaría excluida si aquí hubiera habido el menor conocimiento intelectivo directo de las realidades inmateriales- El lado «inhumano» de dicha doctrina es, por lo demás, muy revelador. 717 FSCI 1
(34) «Y Adán recibió de su Señor palabras» (Corán, Al-Baqara, 38). El «Verbo», en cierta TEOLOGÍA trinitaria, representa el «Conocimiento» que tiene el «Ser» de sí mismo. «Pues el Padre es más grande que yo» (Juan, 14, 26), el Ser en sí es más grande que el polo «Conciencia» aunque éste sea realmente el Ser, en su naturaleza intrínseca. El Ser, por lo demás, tiene también un aspecto de «Conciencia» con respecto al Sobre-Ser, en el sentido de que cristaliza sus potencialidades distintivamente con miras a su manifestación; pero el So-bre-Ser es sin embargo el supremo «Sí» cuyo Infinito Conocimiento es indi-ferenciado en razón de su infinitud misma. 1512 FSCI 5
(52) En expresiones como éstas no tomamos en consideración la limitación del «Ser»; empleamos esta palabra de manera extrínseca, con relación al mundo, y sin prejuzgar nada sobre la ilimitación interna de lo Divino. Es exactamente lo que hace la TEOLOGÍA, incluido el sufismo, que no duda en hablar de la «existencia» (wujûd) de Allâh; es la intención -evidente par gnóstico- y no el sentido literal lo que establece el sentido exigido. 1548 FSCI 5
En quienes admiten el esoterismo o, lo que viene a ser lo mismo, la philosophia perennis, y que a la vez se sienten emotivamente solidarios de un determinado clima religioso, es grande la tentación de confundir lo sublime con lo esotérico y de creer que todo lo que ellos veneran procede ipso facto del esoterismo, comenzando por la TEOLOGÍA y la santidad. Para escapar a toda confusión de este género, es importante tener una imagen precisa y no vacilante de aquello de que se trata; elegiremos como punto de referencia el ejemplo del no-dualismo impersonalista y unitivo de Shankara, confrontándolo con el monismo personalista y separativo de Râmânuja. Por una parte, la perspectiva de este último es sustancialmente semejante a los monoteísmos semíticos y, por otra parte, la perspectiva de Shankara es una de las expresiones más adecuadas posibles de la phiosophia perennis o del esoterismo sapiencial. 2112 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Aquí es preciso insistir sobre dos cosas. Primeramente, que los mismos testigos de la Revelación, apóstoles o compañeros, no fueron necesariamente jnânîs y que la forma misma del Mensaje, o su intención directa, excluye que la mayoría de estos venerables testigos hayan tenido esta cualidad; una minoría la poseía necesariamente. En segundo lugar, que un sabio consumado es siempre un santo, pero un santo no es siempre un sabio; por ello la noción polémica de una «sabiduría de los santos», dirigida contra el esoterismo sapiencial, no es más que un malentendido y un abuso de lenguaje. Es conocida esta petición de principio de la TEOLOGÍA militante: Platón, Plotino, Proclo y otros no fueron cristianos; no podían, pues, ser santos. Por consiguiente, sus doctrinas proceden de la «sabiduría según la carne» (NA: A menos de pretender que sean cristianas, como se ha hecho con las «Disertaciones» de Epicteto, o a menos de conceder a la inteligencia considerada «natural» un papel honorable, como se hace con Aristóteles; en este caso, la «carne» se hace «naturaleza», lo que es mejor que nada, pero lo que está siempre por debajo de la verdad.- Si hay una «sabiduría según la carne», es ciertamente, y en el más alto grado, este pensamiento específicamente moderno en que lo irracional figura como suprarracional a la vez que mata lo racional. Según la «Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno» – una de las piezas maestras del «concilio»- «la raza humana ha pasado de un concepto más bien estático de la realidad a un concepto más dinámico y evolucionista»; ahora bien, un concepto es estático o no lo es. Decir que un concepto, o que el espíritu en general, se ha hecho dinámico después de haber sido estático desde siglos o desde milenios, significa concretamente que el pensamiento normal, el de los hombres inteligentes y disciplinados de todos los tiempos, ha sido reemplazado por un pseudo-pensamiento de palurdos y de primarios. Esta comprobación debería bastar como argumento; el resto no es más que eufemismo.); mientras que se debía deducir de la elevación de sus doctrinas su posible santidad, por cuanto el cristianismo, a fin de cuentas, no podía prescindir de ellos (NA: Notemos que el maestro Eckhart llamaba a Platón «el gran sacerdote», y que Jîlî tuvo de él una visión «que llenaba todo el espacio de luz»; también, que los discípulos de Rûmî veían en Platón (NA: Seyyidunâ Aflâtûn) una especie de profeta. Los autores musulmanes en general ven en él a un eminente maestro de la música, que, como Orfeo, encantaba a las bestias salvajes con su laúd, en la naturaleza virgen a donde se había retirado después de una controversia con Aristóteles, lo que está lleno de sentido. Añadamos que Platón, como Sócrates y como Pitágoras, fue el portavoz providencial del Orfismo.). En cuanto a la filosofía profana y propiamente racionalista de los griegos, que personifica especialmente Protágoras y de la que Aristóteles no queda por completo indemne, representa una desviación de la perspectiva que normalmente da lugar a la gnôsis o al jnâna; pero, cuando esta perspectiva se encuentra separada de la pura Intelección o, lo que es lo mismo, de su razón de ser, se hace fatalmente hostil a la religión y se abre a todas las aventuras; los sabios de Grecia no tenían necesidad de los Padres de la Iglesia para saberlo, y los Padres de la Iglesia no pudieron impedir que el mundo cristiano cayera en esta trampa. Por lo demás, por el «civilizacionismo» que ella hace suyo a fin de no dejar escapar ninguna gloria, la Iglesia asume paradójicamente la responsabilidad del mundo moderno – calificado de «civilización cristiana»- , que no es, sin embargo, otra cosa que la excrecencia de la sabiduría humana estigmatizada por los Padres. 2128 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Por lo que toca al esoterismo en sí, que no es otra cosa que la gnosis, debemos recordar dos cosas, aunque ya hayamos hablado de ellas en otras ocasiones. En primer lugar, es preciso distinguir entre un esoterismo absoluto y un esoterismo relativo; en segundo lugar, es preciso saber que el esoterismo, por una parte, prolonga el exoterismo – profundizándolo armoniosamente – porque la forma expresa la esencia y porque en este aspecto ambos son solidarios, pero por otra parte se opone a él – trascendiéndolo abruptamente – porque la esencia, por su ilimitación, es forzosamente irreductible a la forma, o dicho de otro modo, porque la forma, como límite, se opone a lo que es totalidad y libertad. Estos dos aspectos son fácilmente discernibles en el Sufismo (NA: El primer aspecto se afirma notoriamente en un Ghazâlî, que obtuvo para el Sufismo derecho de ciudadanía en la religión oficial, mientras que el segundo – cuyo rastro coránico es la historia de Moisés y el desconocido (NA: = El Khidr)- se vuelve a encontrar por ejemplo en un Niffârî, que especificaba que la revelación exotérica no afianza la revelación esotérica, es decir, la gnosis, y que la religión ve las cosas según la pluralidad, y no según la unidad, como hace la revelación interior. Igualmente Ibn Arabî: «Dios todopoderoso no es limitado por ninguna creencia, porque Él ha dicho (NA: en el Corán): allí donde os volváis, allí está la Faz de Dios.»); es verdad que las más de las veces se mezclan en él, sin que se pueda decir si, por parte de los autores, hay piadosa inconsciencia o simplemente prudencia, o, también, discreción espiritual; esta mezcla es por otra parte algo natural hasta tanto no dé lugar a absurdos dialécticos (NA: Ma’rûf El-Karkhî decía que «si Dios es favorable a su servidor, le abre las puertas de las acciones (NA: espirituales) y le cierra las puertas de las disputas teológicas», lo que es una manifestación entre otras de la independencia de los sufíes respecto a la TEOLOGÍA, y lo que implica por otra parte bastante más de lo que el sentido literal nos transmite.). El ejemplo de los sufíes muestra, en todo caso, que se puede ser musulmán sin ser asharita; por las mismas razones y con el mismo derecho se puede ser cristiano sin ser escolástico ni palamita, o digamos más bien que se puede ser tomista sin aceptar el sensualismo aristotélico del Aquinate, como se puede ser palamita sin compartir los errores de Palamas sobre los filósofos griegos y sobre sus doctrinas. En otros términos, se puede ser cristiano siendo platónico, puesto que no hay ninguna competencia entre un voluntarismo místico y una intelectualidad metafísica, haciendo abstracción del concepto semítico de la creatio ex nihilo. 2140 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
La doctrina metafísica o esotérica se dirige a otra subjetividad que el mensaje religioso general: éste habla a la voluntad y al hombre pasional, y aquélla, a la inteligencia y al hombre contemplativo; el aspecto intelectual del esoterismo es la TEOLOGÍA, mientras que el aspecto emocional del esoterismo es el sentido de la belleza en cuanto ella posee una virtud interiorizante; belleza de la naturaleza y del arte, y también, e incluso ante todo, belleza del alma, proyección lejana de la Belleza de Dios. 2176 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
La negación coránica de la Cruz significa el rechazo de la redención histórica como conditio sine qua non de la salvación, puesto que, para los cristianos, la Cruz no tiene sentido más que por esta redención histórica, única y exclusiva. En el marco del Cristianismo, la idea de que la redención es a priori la obra intemporal del Logos principal, no humano y no histórico, que ella pueda y deba manifestarse de diversas maneras, en diversas épocas y en diversos lugares, que el Cristo histórico, manifieste este Logos en un cierto mundo providencial, sin que sea necesario o posible delimitar ese mundo de una manera exacta; esta idea, decimos, es esotérica en relación con el dogmatismo cristiano, y sería absurdo pedirla a la TEOLOGÍA. 2202 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO
Si el pentagrama se aplica a Dios o al hombre, se aplica igualmente, de una manera nueva, al encuentro de lo humano y lo divino en el Avatâra; el simbolismo islámico nos suministra un explícito ejemplo de ello al describir el misterio del Profeta por medio de los cinco términos siguientes: el «Alabado» (NA: Muhammad), el «Servidor» (NA: Abd), el «Enviado» (NA: Rasûl), la «Bendición» (NA: Çalât), la «Paz» (NA: Salâm). Así pues, las cualidades de «Servidor» y de «Enviado» proceden de la naturaleza humana de Muhammad: el hombre «avatárico» está perfectamente sometido a Dios y por lo mismo sirve de instrumento a Dios; la Revelación de lo divino presupone la extinción de lo humano. A estas dos cualidades o funciones se superponen dos dones divinos, uno que confiere al «Servidor» las gracias equilibradoras, armoniosas y apaciguadoras, y otro que confiere al «Enviado» las gracias fulgurantes, iluminadoras y vivificantes, a saber, precisamente, la «Paz» y la «Bendición» (NA: Estas cuatro nociones constituyen los puntos de referencia fundamentales de lo que podríamos llamar la TEOLOGÍA muhammadiana; todo musulmán debe atestiguar que el Profeta es «Servidor» (NA: Abd) y «Enviado» (NA: Rasûl), y añadir al nombre de Muhammad, siempre que lo pronuncie, los votos de «Bendición» y de «Paz».). La cima del pentagrama es el nombre Muhammad, que esotéricamente designa al Logos en cuanto «Luz muhammadiana» (NA: Nûr muhammadî); cuando el pentagrama está invertido, encontrándose entonces la cima abajo, el mismo nombre designa la personalidad humana e histórica del Profeta (NA: En el shiísmo, las «cinco personas», a saber, la «familia» (NA: âl) del Profeta, resumen la cualidad avatárica y manifiestan por consiguiente la Naturaleza divina según el número cinco: son Muhammad, su hija Fátima, su yerno Ali, sus hijos Hassan y Hussain. Muhammad está en la cúspide del pentagrama, Fátima – que según un hadîth tiene el perfume del paraíso entre sus pechos – se sitúa arriba a la izquierda, porque encarna la Perfección pasiva; Ali, que encarna la Perfección activa, está arriba a la derecha. En la parte baja del pentagrama, Hassan se sitúa a la izquierda, porque personifica la santa paciencia; Hussain, que personifica la santa combatividad, está abajo a la derecha. Se compara a las «cinco personas» con las cinco facultades sensibles y con los cinco elementos.). La síntesis de estos cinco elementos se cristaliza en el epíteto «Amigo» (NA: Habîb), que implica de hecho todo el misterio del Avatâra. 2494 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS
Las interpretaciones teológicas del árbol prohibido no siempre son concluyentes: así, reconocer que el primer hombre tenía necesariamente el discernimiento moral y luego pretender que el pecado original fue la usurpación – reservada a Dios – de la facultad de decidir lo que está bien y lo que está mal, es, por lo menos, contradictorio. Porque si Adán poseía el discernimiento moral, tenía por lo mismo la facultad de aplicarlo, y la expresión «decidir por sí mismo lo que está bien y lo que está mal» no tiene ningún sentido, a menos que signifique el deseo de ir contra el discernimiento; pero en este caso hay violación de una facultad humana y no usurpación de un privilegio divino. Además, decir que al decidir lo que está bien y lo que está mal el hombre se pone en el lugar de Dios, equivale a insinuar que el bien y el mal resultan de una decisión divina, es decir, de un veredicto cuyas causas podemos ignorar, y no de cualidades o circunstancias objetivas; ésta es una opinión que nos conduce a ciertas exageraciones de la TEOLOGÍA asharita. Con toda evidencia, la evaluación moral, ya sea su alcance extrínseco o intrínseco, circunstancial o esencial (NA: Conviene especialmente distinguir entre las reglas de conducta y las virtudes.), no tiene nada de arbitraria: está mal, bien lo que por su naturaleza o sobre el plano de su manifestación se opone a Dios (NA: Nada puede oponerse absolutamente a Dios puesto que nada que exista se sale de la Posibilidad divina; la oposición aparente no es, por consiguiente, más que simbólica y transitoria, pero no es menos real en el plano de su relatividad, lo que constituye un ejemplo más de lo que a menudo hemos llamado – paradójica pero inevitablemente – lo «relativamente absoluto».), bien lo que de facto es nocivo para el hombre, prevaleciendo siempre el interés superior sobre el interés inferior. A este propósito, recordemos, aunque la cosa sea evidente, que un bien objetivo puede ser subjetivamente un mal para determinado individuo o para determinado género de hombre, y también a la inversa; por razones de oportunidad, la moral codificada y simplificadora admitirá más fácilmente este segundo punto de vista que el primero, en el sentido de que considerará como un «mal» todo bien moral o socialmente inoportuno. 2528 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
Se reprocha a Platón haber tenido una idea demasiado negativa de la materia, pero esto es olvidar que a este respecto hay, en el pensamiento de Platón (NA: Por «pensamiento» entendemos aquí, no una elaboración artificial, sino la cristalización mental de un conocimiento real. Mal que les pese a los teólogos antiplatónicos, el platonismo no es verdadero porque es lógico, sino que es lógico porque es verdadero; y en cuanto a los ilogismos eventuales o aparentes de las TEOLOGÍAs, se explican no por un pretendido derecho de los misterios al absurdo, sino por el carácter fragmentario de determinados datos dogmáticos y también por la insuficiencia de los medios de pensamiento y de expresión. A propósito de esto, señalemos el alternativismo y el sublimismo propios de la mentalidad semítica, así como la ausencia de la noción crucial de Mâyâ; en el nivel teológico ordinario, por lo menos, reserva que significa que la TEOLOGÍA no está estrictamente delimitada.), dos movimientos: el primero se refiere a la materia caída y, el segundo, a la materia en sí y como soporte del espíritu. Porque la materia, como la sustancia anímica que la precede, es un reflejo de Mâyâ: implica por consiguiente un aspecto deiforme y ascendente y un aspecto deífugo y descendente; y lo mismo que hubo la caída de Lucifer – pues de lo contrario no habría habido serpiente alguna en el Paraíso terrenal – tuvo lugar también la caída del hombre. Para Platón, la materia – o el mundo sensible – es mala en cuanto se opone al espíritu, y sólo en este aspecto; y se opone efectivamente al espíritu – o al mundo de las Ideas – por su carácter endurecido, comprensivo, pesado al mismo tiempo que tendente a la división, sin olvidar su corruptibilidad en conexión con la vida. Pero la materia es buena bajo el aspecto de la inherencia en ella del mundo de las Ideas: el cosmos, comprendido en él su límite material, es la Manifestación del Soberano Bien, y la materia lo demuestra por su calidad de estabilidad, por la pureza o la nobleza de algunos de sus modos y por su plasticidad simbolista, en una palabra, por su capacidad inviolable de servir de receptáculo a las influencias del Cielo. Reflejo lejano de la Mâyâ universal, la materia es por lo mismo como una prolongación del Trono de Dios, lo que un espiritualismo obsesionado por la maldición de la tierra ha perdido demasiado de vista, al precio de un prodigioso empobrecimiento y de un peligroso desequilibrio; y, sin embargo, esta misma espiritualidad ha tenido consciencia de la santidad a la vez principal y virtual del cuerpo, que es a priori «imagen de Dios» y a posteriori elemento de «gloria». Pero la más amplia refutación de todo maniqueísmo la da el cuerpo del Avatâra, el cual es capaz en principio de subir al cielo – «transfigurándose»- sin tener que pasar por este efecto del «fruto prohibido» que es la muerte, y que por su carácter sagrado muestra que la materia es fundamentalmente una proyección del Espíritu (NA: El «Viaje nocturno» (NA: isrâ, mi’râj) del Profeta tiene el mismo significado.). Como toda substancia contingente, la materia es un modo de irradiación de la Substancia divina, modo parcialmente corruptible en cuanto al nivel existencial, ciertamente, pero inviolable en su esencia (NA: Por lo demás, el relato bíblico de la creación del mundo material implica simbólicamente la descripción de la cosmogonía total, por tanto de todos los mundos, e incluso la de los arquetipos eternos del cosmos; la exégesis tradicional y especialmente la de los cabalistas da testimonio de esto.). 2578 EPV: I EL ÁRBOL PRIMORDIAL
La vida espiritual no podría por sí misma excluir un campo humanamente tan fundamental como el de la sexualidad; el sexo es un aspecto del hombre. Tradicionalmente, Occidente está marcado por la TEOLOGÍA de inspiración agustiniana, que explica el matrimonio en un sesgo más o menos utilitarista, omitiendo su realidad intrínseca: según esta perspectiva – haciendo abstracción de todo eufemismo apologético -, la unión sexual es en sí misma pecado; por consiguiente, el niño nace en el pecado, pero la Iglesia compensa, o más bien sobrecompensa, este mal con un bien más grande: el bautismo, la fe, la vida sacramental. En cambio, según la perspectiva primordial, que se funda sobre la naturaleza intrínseca de los datos en presencia, el acto sexual es un sacramento «naturalmente sobrenatural»: el éxtasis sexual coincide, en el hombre primordial, con el éxtasis espiritual; comunica al hombre una experiencia de unión mística, un «recuerdo» del amor divino del que el amor humano es un lejano reflejo; reflejo ambiguo, ciertamente, puesto que a la vez es imagen adecuada e imagen invertida. Es en esta ambigüedad donde reside todo el problema: la perspectiva primitiva, «pagana», greco-hindú – y de facto esotérica en el marco cristiano – se funda sobre la adecuación de la imagen, porque un árbol reflejado en el agua sigue siendo un árbol y no otra cosa; la perspectiva cristiana, penitencial, ascética y de hecho exotérica se funda por el contrario sobre la inversión de la imagen: puesto que un árbol tiene la copa arriba y no abajo, el reflejo no es pues ya el árbol. Pero he aquí la gran desigualdad entre los dos puntos de vista: el esoterismo admite la razón relativa y condicional de la perspectiva penitencial, pero ésta no puede admitir la legitimidad de la perspectiva «natural», primordial y participativa; y es exactamente por ello por lo que ésta no puede ser más que «esotérica» en un contexto de estilo agustiniano, mientras que en sí misma puede, sin embargo, integrarse en un exoterismo, como lo prueba el Islam, por ejemplo (NA: Siendo el Islam, a este respecto, todavía más explícito que el Judaísmo.). 2976 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
La TEOLOGÍA cristiana, al ocuparse del pecado y viendo en Eva en particular y en la mujer en general a la seductora, se ha visto llevada a evaluar el sexo femenino con un máximo de pesimismo: según algunos, es el hombre únicamente, no la mujer, el que está hecho a imagen de Dios, siendo así que la Biblia afirma, no solamente que Dios creó al hombre a su imagen, sino también que «los creó macho y hembra», lo que ha sido malinterpretado con mucha ingeniosidad. En principio, podría uno asombrarse de esta falta de inteligencia casi visual por parte de los teólogos; de hecho, una tal limitación no tiene nada de asombrosa, dado el carácter voluntarista y sentimental, y por tanto inclinado a los prejuicios y a las oblicuidades, de la perspectiva exoterista en general (NA: Se objetará que los doctores estaban inspirados por el Espíritu Santo; sin duda, pero esta inspiración está condicionada de antemano, si se nos permite expresarnos así, pues el agua toma el color de su recipiente. El Espíritu Santo excluye el error intrínseco y nocivo para el alma, pero no necesariamente el error extrínseco y oportuno, luego prácticamente neutro respecto a la verdad esencial y a la salvación.). Una primera prueba – si hiciera falta – de que la mujer es tan imagen divina como el hombre, es que de hecho ella es un ser humano como él; no es vir o andros, pero es, como éste, homo o antro pos; su forma es humana y, por consiguiente, divina. Otra prueba – aunque una ojeada debería bastar – está en el hecho de que la mujer toma, frente al hombre y en el plano erótico, una función casi divina – semejante a la que asume el hombre frente a la mujer -, lo que no sería posible si ella no encarnase, no la cualidad de absoluto sin duda, sino la cualidad complementaria de infinitud, siendo el Infinito de alguna manera la shakti del Absoluto. 3014 EPV: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD
Un abuso análogo se hace corrientemente con la noción de «caridad». Parece que según una nueva orientación los católicos deberán «comprender» a sus contradictores de acuerdo con la «caridad», en lugar de juzgarlos con «egoísmo» y considerarlos como adversarios; también en este caso hay confusión entre terrenos que no tienen ninguna relación. En realidad, la situación es muy sencilla, ante un peligro común las oposiciones entre los que están amenazados diminuyen prácticamente; decir que este peligro es común significa que la oposición entre el agresor y las víctimas es eminentemente más grande que la que separa a las víctimas entre sí; pero en ausencia del agresor o de la amenaza, las primeras oposiciones conservan toda su virulencia o al menos su actualidad. En otros términos, una oposición «externa» se convierte en «interna» para los oponentes frente a un tercero que se oponga a su naturaleza común; es un dato lógico o «físico» que prescinde de cualquier sentimentalidad. Desde cierto punto de vista la contradicción entre catolicismo y protestantismo es esencial e irreductible; desde otro ángulo, católicos y protestantes creen en Dios, en Cristo y la vida futura; ahora bien, decir que para los católicos los protestantes no son adversarios desde ningún punto de vista, o inversamente, es tan ilógico como pretender que las dos partes no tienen ideas ni intereses en común. Durante siglos no había prácticamente, en el corazón de la Europa occidental, más que el único antagonismo confesional creado por la Reforma, al oponerse el protestantismo, desde su nacimiento y por definición, a las ideas e intereses de la Iglesia romana; es lo que se denomina «enemigos» sin que tenga que existir animosidad entre los individuos (Por lo que se refiere a los incrédulos, no eran bastante peligrosos para los protestantes, ni incluso para los católicos, para poder causar un acercamiento sentimental entre las dos confesiones.) y aunque no guste a los partidarios de la nueva «caridad». Pero en nuestros días la situación ha cambiado -y bastante bruscamente- en el sentido de que las ideas y los intereses comunes de todos los cristianos, e incluso de todos los creyentes religiosos sean cuales fueren, se ven amenazados por un poder nuevo, el cientificismo materialista y ateo, sea de «izquierdas» o de «derechas». Es evidente que en estas circunstancias no sólo lo que une predomina por varios motivos sobre lo que divide, sino que los peligros que presenta una confesión para la otra -o una religión para la otra (Pío XII ha podido decir en buena lógica que las cruzadas eran «querellas de familia». Si la amenaza musulmana no fue un factor de unión para los cristianos divididos por los cismas y las herejías, fue porque esta amenaza no era más que exterior y no interior como en el caso del cientificismo: bajo la dominación árabe o turca, los cristianos seguían siendo cristianos, mientras que el cientificismo vacía las iglesias incluso en un país cristiano. En el siglo XIX, el primer gobierno laico de la Grecia liberada no encontró nada mejor que mandar cerrar algunos centenares de conventos, que los musulmanes no habían tocado.)- se hacen menores o desaparecen; apelar de pronto y ruidosamente a una «caridad» que la Iglesia había perdido de vista desde hace un milenio o más y oponerla a la «estrechez» o al «egoísmo» de una «época revuelta» es, por parte de los católicos, una broma de mal gusto; en cualquier caso es una hipocresía inconsciente, al igual que otros sentimentalismos del mismo género, ya que esta sedicente «caridad» se ve facilitada por cierto desprecio de la TEOLOGÍA y por un deseo de aplanar y neutralizar cualquier elemento doctrinal y por tanto intelectual. En otros tiempos un acuerdo era un acuerdo y un desacuerdo era un desacuerdo; pero hoy se pretende «amar» todo lo que se es incapaz de suprimir y se finge creer que nuestros padres no eran bastante inteligentes ni bastante caritativos para poder distinguir entre las ideas y los hombres y para ser capaces de amar las almas inmortales independientemente de los errores que les afecten. Si se nos reprocha que las masas eran, o son, incapaces de captar estos matices, diremos que sucede lo mismo en el caso contrario: si se les impone demasiados matices resultará la confusión de ideas y la indiferencia; el hombre común está hecho así y es fácil comprobarlo. En cualquier caso predicar a un adversario confesional es querer salvar su alma, es amarle pues de alguna manera; y combatir al adversario es proteger el mensaje salvador de Dios. Nuestro tiempo, tan imbuido de preocupaciones de «comprensión» y «caridad» -pero estas palabras enmascaran demasiado a menudo la ininteligencia, la complacencia, el cálculo-, destaca sin ningún género de duda en no comprender, y en no querer comprender, lo que pensaban y hacían los hombres de otro tiempo y, en muchos casos, hombres cien veces mejores que sus detractores. 4619 FSRMA: MIRADAS SOBRE LOS MUNDOS ANTIGUOS LA VÍA DE LA UNIDAD
No hay lugar para describir aquí, por deseo de simetría, la perspectiva cristiana, que es la del monoteísmo semítico y que por este hecho es conocida por todos; en cambio, nos parece indispensable precisar, antes de ir más lejos, que el concepto helenista de la «divinidad del mundo» no tiene nada que ver con el error panteísta, pues la manifestación cósmica de Dios no quita nada a la trascendencia absoluta que tiene el Principio en sí mismo y no se opone de ningún modo a lo que el concepto semita y cristiano de una creatio ex nihilo tiene de metafísicamente plausible. Creer que el mundo es una «parte de Dios» y que éste se expande, por su aseidad o por su misma esencia, en las formas del mundo, sería una concepción propiamente «pagana» -que por lo demás no dudamos que haya existido por doquier incluso entre los antiguos-, y para evitarla hay que tener un conocimiento que es intrínsecamente lo que sería, en el plano de las ideas, una combinación entre la cosmosofía helenista y la TEOLOGÍA judeocristiana, al hacer función estas dos perspectivas recíprocamente de piedra de toque frente a la verdad total. Metafísicamente hablando, el «creacionismo» semítico y monoteísta, desde que se coloca como verdad exclusiva y absoluta, es casi tan falso como el panteísmo; decimos «metafísicamente» porque se trata del conocimiento total y no de la única oportunidad de salvación, y decimos «casi» porque una semiverdad que tiende a salvaguardar la trascendencia de Dios en detrimento de la inteligibilidad metafísica del mundo es menos errónea que una semiverdad que tiende a salvaguardar la naturaleza divina del mundo en detrimento de la inteligibilidad de Dios. 4789 FSRMA: DIÁLOGO ENTRE HELENISTAS Y CRISTIANOS LA VÍA DE LA UNIDAD
De una cosa en otra, nos creemos autorizados a insertar aquí la observación siguiente; el existencialismo, como todo relativismo, se contradice a sí mismo; gran adversario del racionalismo – al menos se lo imagina – pretende poner la experiencia en lugar del razonamiento, sin preguntarse en lo más. mínimo por qué existe el razonamiento, ni cómo se puede ensalzar la experiencia sin recurrir a la razón. Es precisamente la misma experiencia la que demuestra que el razonamiento es algo eficaz, sin lo cual nadie razonaría; y es la existencia misma de la razón la que indica que esta facultad debe tener un objeto. Los animales tienen muchas experiencias, pero no razonan; mientras que, por el contrario, el hombre puede prescindir de muchas experiencias razonando. Querer sustituir el razonamiento por la experiencia en el plano práctico y de una manera relativa puede tener todavía un sentido; pero hacer otro tanto en el plano intelectual y especulativo, como lo quieren los empiristas y los existencialistas, es propiamente demencial. Para el hombre inferior, sólo es real lo contingente, y por su método, pretende rebajar los principios, cuando no los niega pura y simplemente, al nivel de las contingencias. Esta mentalidad de shûdra se ha infiltrado en la TEOLOGÍA cristiana y ha causado en ella los estragos que todo el mundo conoce (NA: Ciertos teólogos modernistas consienten en admitir que hay un Dios – se encuentran algunos motivos para ello -, pero esto se quiere justificar de una manera «provisional» y no «estereotipada», a la vez que se rechazan, por supuesto, las formulaciones definitivas de los escolásticos; mientras que en este plano la verdad, o bien es definitiva, o bien no es. Un modo de conocimiento que es incapaz de darnos la verdad ahora no nos la dará nunca.). 5275 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD
Contrariamente al Corán, que declara en más de una ocasión que «Dios no rompe los compromisos» (NA: lâ yukhlifu’l-mi’âd) o «su «promesa» (NA: wa’dahu), ciertos exégetas insisten, por el contrario, en la idea de que Dios no debe nada al hombre, de que es absolutamente libre con respecto a él, de que no debe rendirle cuentas; preocupados, a fuerza de «piedad», por atribuir a Dios una independencia llevada hasta el absurdo, arruinan la noción del hombre, así como la de Dios, y olvidan que si Dios ha creado al hombre es porque deseaba la existencia de un ser a quien pudiera deber algo, lo que implica la expresión «creado a su imagen». Además, si Dios desea algo, lo hace de conformidad con su naturaleza, la cual coincide con su voluntad sin ser producto de ella, es decir, la voluntad resulta de la naturaleza y no inversamente; los defensores del «Derecho divino» no pueden ignorarlo, pero no sacan las consecuencias de ello, desde el momento en que creen deber defender la libertad de Dios, o su sublimidad o su realeza. Especifiquemos que estos defensores no son del todo inexcusables por atribuir a Dios una independencia moral ilimitada, pero esta suerte de independencia pertenece a la Esencia, al Sobre-Ser – que precisamente no legisla -, y no al Ser creador, legislador y retribuidor; luego no al Dios personal. La confusión viene del hecho de que la TEOLOGÍA – que no posee la noción de Mâyâ- no considera ninguna distinción eficaz entre los grados hipostáticos en el Orden divino, preocupada como está por la «unidad» a todo pfecio; sin hablar del antropomorfismo, que atribuye a Dios una subjetividad prácticamente humana. 5343 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
El problema de la predestinación se resuelve metafísicamente por la doctrina de la Posibilidad: toda cosa posible es con toda evidencia «idéntica a sí misma», es decir, «quiere» ser lo que es, ontológica e inicialmente (NA: Esto es lo que expresa el Corán con otros términos: «Pero si ellos (NA: los condenados) fueran devueltos (NA: a la tierra), volverían a lo que les estaba prohibido…» (NA: Sura Los Rebaños, 28).); no es el Dios personal, creador y legislador, el que «quiere» el mal, Él transfiere simplemente en la Existencia la Omniposibilidad diferenciada y diferenciadora que reside en la divina Esencia, de la que Él, el Dios personal, no es sino la primera Hipóstasis. En cuanto al hombre, podríamos decir que la «condenación» es en cierto modo el lado pasivo del individuo substancialmente perverso, es decir, cuya substancia misma es pecadora, siendo el lado activo el pecado, precisamente; queriendo el mal – queriéndolo en su misma substancia -, este individuo se «condena» a sí mismo, mientras que el pecado «por accidente», luego exterior a la substancia individual, sólo conduce al «purgatorio» (NA: En el Cristianismo, la TEOLOGÍA es indecisa en lo que concierne a la predestinación, no en sí, sino en cuanto a la intención de Dios, que según unos es independiente de los méritos humanos y según otros depende, más o menos, de estos últimos, o lo hace en algunos casos; pero la primera de estas opiniones, sostenida por lo demás por San Agustín y Santo Tomás, es la que ha prevalecido finalmente, o al menos es la que predomina sobre las demás. Los católicos reprochan a los protestantes el que estén seguros de su salvación; aparte que la mayoría de los católicos, que ignoran la TEOLOGÍA, no tienen otra actitud, esta certidumbre es, de hecho, un elemento más metódico que dogmático – al menos en las personas piadosas – y se acerca curiosamente a la certidumbre análoga de los amidistas.). Obsérvese que el «pecado mortal» no está en la sola acción – un hecho temporal no puede acarrear para el agente una consecuencia intemporal -, sino que está ante todo en el carácter, luego en la substancia; es decir, un mismo acto puede tener un alcance ya accidental, ya substancial, según resulte de la corteza o del núcleo de la persona. Cuando el hombre mejora su carácter, Deo juvante, Dios ya no tiene en cuenta los pecados pasados cuyas raíces han desaparecido del alma: un pecado que ya no se cometería es un pecado borrado, mientras que el hombre debe pagar por una antigua transgresión que todavía podría cometer. Huelga decir que en todo esto se trata, no de lo que aparece como pecado por su forma, sino de lo que es pecado por una tara intrínseca, pues la acción vale por la intención. 5358 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Un ejemplo típico de TEOLOGÍA obediencialista es la teoría asharí, que en substancia niega que Dios ordene lo que está bien y prohiba lo que está mal; por el contrario, expone – y hemos aludido a ello más arriba – que el bien es lo que Dios ordena, y el mal lo que prohibe; ahora bien, si esto fuera así, Dios no tendría ningún motivo para ordenar ni prohibir nada, pues no se ordena por ordenar y no se prohibe por prohibir, como tampoco se permite por permitir. La idea de Asharî es que Dios «crea» el bien y el mal, lo que es cuando menos insuficiente, puesto que la causa del bien, y por tanto de la distinción entre el bien y el mal, no está en el acto arbitrario de un Sujeto divino ya teñido de Relatividad o de Mâyâ – a saber, el Ser creador y legislador -, sino en la Naturaleza misma de Dios o en su Esencia; es en este sentido en el que el Corán declara que Dios «se ha prescrito la Misericordia» o que «le incumbe ayudar a los creyentes»; no dice que Dios «cree» la Misericordia junto con su contrario o su ausencia, sin que se pueda comprender el contenido de estas «creaciones», o sin que se pueda comprender otra cosa que el hecho de la decisión divina. Estrategia teológica, podríamos decir: se trata, en efecto, en el espíritu del teólogo, de subrayar que «Dios» – el Sujeto divino que «quiere» esto o aquello – lo determina todo y no es determinado por nada; habría bastado, sin embargo, con decir que Dios ordena o bendice lo que es conforme a su Naturaleza, que es el Soberano Bien y nos es comprensible, precisamente, por sus reflejos en la creación. Dos y dos son cuatro, no porque Dios lo «quiere», sino porque ello resulta de su Esencia (NA: Por esto la palabra Haqq, que significa a la vez «Verdad» y «Realidad», es uno de los Nombres de Dios.); y es por esto por lo que lo «quiere» con respecto a los hombres, en el sentido de que se lo hace evidente otorgándoles la inteligencia. Dios quiere hacernos participar en su Naturaleza porque Él es el Soberano Bien y por ninguna otra razón. 5393 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
La sobreacentuación de la trascendencia divina conduce al mismo callejón sin salida que la de la Libertad o la Omnipotencia: pues si hay Trascendencia exclusiva, luego absolutamente separativa, no hay ningún medio de saber que Dios es trascendente, o incluso simplemente que Él es; al igual que, si Dios es libre o todopoderoso en todos los aspectos posibles – no lo es sino en relación con los modos de su creación -, es libre también de no tener las Cualidades que lo caracterizan e incluso de no ser Dios, quod absit, como hemos hecho notar más arriba. Pero para el pensador de tipo asharí, el hombre no tiene elección: puesto que no puede conocer lo absolutamente Trascendente, debe limitarse a creer y a someterse; pues bien, nos gustaría saber por qué. Harto afortunadamente, el sentimiento religioso, que es innato al hombre, no depende de los piadosos excesos de una determinada TEOLOGÍA, aun si los acepta en el plano de las abstracciones mentales, por simple piedad precisamente. 5399 STRP: ESPECULACIÓN CONFESIONAL: INTENCIONES Y DIFICULTADES LA VÍA DE LA UNIDAD
Como en el capítulo precedente nos hemos referido mucho a la TEOLOGÍA islámica, sin duda vale la pena señalar ciertos escollos que hacen singularmente penoso el acceso a la literatura piadosa del Islam, y que incluso lo bloquean en muchos casos: se trata especialmente de una acusada tendencia a la expresión elíptica, y también, casi correlativamente, una tendencia no menos desconcertante al hiperbolismo o incluso a la exageración sin más (NA: Hemos tratado sobre esta espinosa cuestión en nuestro libro Forme et Substance dans les Religions, capítulos Quelques difficultés des Textes sacrés y Paradoxes de l’expression spirituelle, y aún más ampliamente en los tres primeros capítulos de nuestro libro Le soufisme, voile et quintessence.). No es que el Cristianismo – ya lo hemos visto – esté al abrigo de este género de escollos, pero su lenguaje es por término medio más «ario» que el de la piedad musulmana, luego más directo y más abierto, menos simbolista también y menos florido, de modo que corre menos riesgos en el aspecto de que se trata. Para el occidental, la exageración es algo intelectualmente inadecuado y moralmente poco honrado; para el cercano-oriental, compensa su falsedad con su utilidad: acentúa la verdad estilizándola, es decir, pone de relieve la intención íntima de la imagen que amplifica; casi hace las veces de «esencialización», es decir, aparece a veces como «más verdadera» que su objeto, en el sentido de que manifiesta su cualidad secreta, difuminada por el velo de las contingencias. El carácter cuantitativo – no cualitativo- de la exageración no le quita a ésta nada de su fuerza contundente, a los ojos de quienes la aceptan y la practican; lo cual no deja de estar relacionado, creemos, con el prestigio de la idea de «poder», luego también con el argumento de la Omnipotencia. 5430 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD
Sin embargo, entre los santificados – los salvados por santificación a la vez natural y sobrenatural (NA: Esto no es una contradicción, pues la naturaleza específica del hombre contiene, por definición, elementos disponibles de sobrenaturalidad.) – , hay algunos que no son bastante perfectos para poder entrar directamente al Paraíso; esperarán, pues, su madurez en un lugar que algunos teólogos han calificado de «prisión honorable», pero que en opinión de los amidistas es más que esto, puesto que, dicen ellos, este lugar se sitúa en el Paraíso mismo; lo comparan a un capullo de loto dorado, que se abre cuando el alma está madura. Este estado corresponde al «limbo de los padres» (NA: limbus = «borde») de la doctrina católica: los justos de la «Antigua Alianza», según esta perspectiva muy particular, se encontraban en él antes del «descenso a los infiernos» de Cristo-Salvador (NA: Es en este lugar donde Dante sitúa, de facto – todo bien mirado -, a los sabios y los héroes de la Antigüedad, aunque los asocie con el Inferno por razones de TEOLOGÍA, puesto que fueron «paganos».); concepción ante todo simbólica, y muy simplificadora; pero perfectamente adecuada en cuanto al principio, e incluso literalmente verdadera en casos que no tenemos que definir aquí, dada la complejidad del problema. 5549 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD
No podemos silenciar aquí otro aspecto del problema de los destinos de ultratumba, y es el siguiente: la TEOLOGÍA – islámica así como cristiana – enseña que los animales están comprendidos en la « resurrección de la carne» (NA: La muerte corporal y la separación subsiguiente del cuerpo y el alma son la consecuencia de la caída de la primera pareja humana; situación provisional que será reparada al final de este ciclo cósmico, salvo para algunos seres privilegiados – como Enoc, Elías, Cristo, la Virgen – que han subido al Cielo con su cuerpo entonces «transfigurado».): pero mientras que los hombres son enviados, bien al Paraíso, bien al infierno, los animales serán reducidos al estado de polvo, pues se considera que no tienen «alma inmortal»; esta opinión se basa en el hecho de que el intelecto no se encuentra actualizado en los animales, de dónde la ausencia de la facultad racional y del lenguaje. En realidad, la situación infrahumana de los animales no puede significar que carezcan de subjetividad sometida a la ley del karma y comprometida en la «rueda de los nacimientos y las muertes» (NA: En el Sufismo, se admite «inoficialmente» que tal o cual animal particularmente bendito haya podido seguir a su dueño al Paraíso, lleno como estaba de una barakah de fuerza mayor; lo cual, a fin de cuentas, no tiene nada de inverosímil. En cuanto a la cuestión de saber si hay animales en el Cielo, no podríamos negarlo, y esto porque el mundo animal, como el mundo vegetal, que constituye el «Jardín» (NA: Jannah) celestial, forma parte del ambiente humano natural; pero los animales paradisíacos, como tampoco las plantas del «Jardín», no tienen por qué venir del mundo terrestre. Según los teólogos musulmanes, las plantas y los animales del Cielo han sido creados in situ y para los elegidos, lo que equivale a decir que son de substancia cuasi angélica; «y Dios es más sabio».), y esto concierne también, no a tal o cual planta aislada sin duda, sino a las especies vegetales, cada una de las cuales corresponde a una individualidad, sin que se pueda discernir cuáles son los límites de la especie y qué grupos constituyen simplemente modos de ella. 5560 STRP: ESCATOLOGÍA UNIVERSAL LA VÍA DE LA UNIDAD