tiempo (AKC)

El filósofo espera probar sus puntos. Para el metafísico es suficiente mostrar que una doctrina supuestamente falsa implica una contradicción de los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que argumenta por una inmortalidad del alma se esfuerza en descubrir las pruebas de la supervivencia de la personalidad; para el metafísico es suficiente recordar que «el primer comienzo debe ser el mismo que el fin último» – de lo cual se sigue que un alma, entendida como habiendo sido creada en el TIEMPO, no puede sino tener su fin en el TIEMPO. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta «prueba de la supervivencia de la personalidad», en mayor medida de lo que podría ser convencido un físico por una supuesta prueba de la posibilidad de una máquina de moción perpetua. Además, la metafísica trata en su mayor parte con materias que no pueden ser probadas públicamente, sino que solamente pueden ser demostradas, es decir, hechas inteligibles por analogía y que, aunque verificadas en la experiencia personal, solo pueden ser expresadas en los términos del símbolo y del mito. Al mismo TIEMPO, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los textos mismos – lo cual es su belleza y su poder atractivo. Recordemos la definición cristiana de la fe: «el asentimiento a una proposición creíble». Uno debe creer en orden a comprender, y comprender en orden a creer. Sin embargo, estos no son actos sucesivos, sino actos simultáneos de la mente. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo cual la voluntad niega su consentimiento, o amor de algo que no ha sido conocido. El Vedânta y La Tradición Occidental

Al mismo TIEMPO, cada una de estas aparentes definiciones del Espíritu representa la actualidad en el TIEMPO de una de sus indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia de la aparición comienza con el nacimiento y acaba con la muerte; ella jamás puede repetirse. Nada de Shankara sobrevive excepto un legado. Por lo tanto, aunque nosotros podemos hablar de él como un poder todavía vivo en el mundo, el hombre ha devenido una memoria. Por otra parte, para el Espíritu gnóstico, el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos, jamás puede haber en ningún TIEMPO un cesar de ser un conocimiento inmediato de todas y de cada una de sus modalidades, un conocimiento sin antes ni después (relativo a la aparición o desaparición de Shankara del campo de nuestra experiencia). Se sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia son uno y lo mismo, el ser de Shankara no tiene ningún comienzo y jamás puede cesar. En otras palabras, hay un sentido en el cual nosotros podemos hablar propiamente de «mi espíritu» y de «mi persona» así como del «Espíritu» y de la «Persona», a pesar de que Espíritu y Persona son una substancia perfectamente simple y sin composición. Volveré al significado de la «inmortalidad» después, pero por el momento quiero usar lo que se acaba de decir para explicar lo que se entendía por una distinción no sectaria de puntos de vista. Pues, mientras que el erudito de «filosofía» occidental piensa que el Sâmkhya y el Vedânta son dos «sistemas» incompatibles, a causa de que el primero se ocupa de la liberación de una pluralidad de Personas y el segundo de la libertad de una Persona Innumerable, ninguna antinomia tal es visible para el hindú. Esto puede explicarse señalando que en los textos Cristianos, «Vosotros sois todos uno en Cristo Jesús» y «Quienquiera que está unido al Señor es un espíritu», los plurales «vosotros» y «quienquiera» representan el punto de vista del Sâmkhya y el singular «uno, un» el del Vedânta. El Vedânta y La Tradición Occidental

¿Soy «yo» el espíritu o la carne? (y debemos recordar siempre que en metafísica la «carne» incluye todas las facultades estéticas y recognitivas del «alma»). A nosotros se nos puede pedir que consideremos nuestro reflejo en un espejo, y podemos entender que allí nos vemos a «nosotros mismos»; si somos algo menos ingenuos, se nos puede pedir que consideremos la imagen de la psique como reflejada en el espejo de la mente y podemos entender que esto es lo que «yo» soy; o si somos aún más advertidos, podemos llegar a comprender que nosotros no somos ninguna de estas cosas – que ellas existen a causa de que nosotros somos, más bien que el que nosotros existamos debido a que ellas son. El Vedânta afirma que «yo» en mi esencia soy tan poco afectado, o solamente afectado en tal medida, por todas estas cosas como un autor de teatro es afectado por la vista de lo que es sufrido o gozado por quienes se mueven en la escena – en este caso la escena de la «vida» (en otras palabras, el «campo» o la «pradera» en tanto que distinguido de su supervisor aquilino, el Hombre Universal). Todo el problema del fin último del hombre, la liberación, la beatitud o la deificación es, por consiguiente, un problema de encontrarse a «uno mismo» no ya en «este hombre» sino en el Hombre Universal, la forma humanitatis, que es independiente de todos los órdenes del TIEMPO y que no tiene comienzo ni fin. El Vedânta y La Tradición Occidental

Se ha trazado una imagen del cosmos y su «Ojo» supervisor. Solamente he omitido decir que el campo está dividido por recintos concéntricos los cuales pueden concebirse convenientemente, aunque no necesariamente, como en número de veintiuno. El Espectador está así en el vigésimo primer escalón desde el recinto más exterior por el cual se define nuestro presente entorno. La función de cada actor o habitante del campo está confinada a las posibilidades que están representadas por el espacio entre dos recintos. Allí nace y allí muere. Consideremos este ser nacido, Fulano, como él es en sí mismo y como él mismo cree ser -«un animal, racional y mortal; eso yo sé, y eso ME confieso a mí mismo que yo soy», como lo expresa Boecio. Fulano no concibe que pueda moverse adelante y atrás en el TIEMPO según quiera, pero sabe que cada día deviene más viejo, lo quiera o no. Por otra parte, concibe que en algunos otros respectos puede hacer lo que quiere, en la medida en que esto no es impedido por su entorno – por ejemplo, por un muro de piedra, o un policía, o las costumbres de su época. No se da cuenta de que este entorno del cual él es una parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un entorno causalmente determinado; que él hace lo que hace a causa de lo que ha sido hecho. No se da cuenta de que él es lo que él es y hace lo que él hace a causa de que otros antes que él han sido lo que fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin ningún comienzo concebible. Él es por completo literalmente una criatura de las circunstancias, un autómata, cuyo comportamiento podría haber sido previsto y enteramente explicado por un adecuado conocimiento de las causas pasadas, representadas ahora por la naturaleza de las cosas – incluida su propia naturaleza. Esta es la bien conocida doctrina del karma, una doctrina de fatalidad inherente, la cual es enunciada como sigue por la Bhagavad Gîtâ, XVIII.20, «Limitado por la operación (karma) de una naturaleza que nace en ti y que es tuya propia, inclusive eso que tú no deseas hacer lo haces aunque no quieras». Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal de la cual nosotros no podemos imaginar ni un comienzo ni un fin. No hay nada aquí con lo cual pueda discrepar el determinista más pronunciado. El metafísico – que no es, como el determinista, un «positivista» (nâstíka)- señala meramente en este punto que solo la operación de la vida, la manera de su perpetuación, puede ser así causalmente explicada; que la existencia de una cadena de causas postula la posibilidad lógicamente anterior de esta existencia – en otras palabras, postula una causa primera que no puede ser concebida como una entre otras causas mediatas, bien sea en lugar o TIEMPO. El Vedânta y La Tradición Occidental

Después consideraremos el caso de aquel cuya consciencia de ser ha despertado ya más allá del último de nuestros veintiún recintos o niveles de referencia y para quien queda solamente un vigesimosegundo paso. Ahora vamos a considerar solo el primer paso. Si hemos efectuado este paso antes de morir – si hemos estado viviendo a algún grado «en el espíritu» y no meramente como animales racionales – habremos cruzado, cuando el cuerpo y el alma se deshagan en el cosmos, el primero de los recintos o circunferencias que se encuentran entre nosotros mismos y el Espectador central de todas las cosas, el Sol Supernal, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al ser en un nuevo entorno donde, por ejemplo, puede haber todavía una duración pero no en nuestro sentido presente de un paso del TIEMPO. No habremos llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos a los cuales podría ser inherente una memoria sensitiva. Solamente sobreviven las «virtudes intelectuales». Esto no es la supervivencia de una «personalidad» (la cual fue una propiedad legada cuando nosotros partimos); es el ser continuado de la persona misma de Fulano, no cargado ya con las más groseras de las anteriores definiciones de Fulano. Habremos cruzado sin interrupción de la consciencia de ser. El Vedânta y La Tradición Occidental

Pero ha llegado el TIEMPO de quebrar el materialismo espacial y temporal de nuestra imagen del cosmos y de la peregrinación del hombre desde su circunferencia hacia su centro y corazón. Todos los estados del ser, todos los Fulanos que hemos concebido viniendo al ser en niveles de referencia superpuestos están dentro de vosotros, esperando el reconocimiento: todas las muertes y los renacimientos implicados son sobrenaturales – es decir, no «contra Natura» sino extrínsecos a las posibilidades particulares del estado de ser dado desde el cual se concibe que la transmigración tiene lugar. No hay tampoco implicado ningún elemento de TIEMPO. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede hacerse en parte o en su totalidad, ya sea antes del acontecimiento de la muerte natural, ya sea en la muerte, o ya sea después. El pabellón del Espectador es el Reino del Cielo que está dentro de vosotros, a saber, en el «corazón» (en todas las tradiciones orientales y antiguas no solamente la sede de la voluntad sino también la del intelecto puro, el lugar donde se consuma el matrimonio del Cielo y de la Tierra); es ahí solamente donde el Espectador puede ser visto por el contemplativo – cuya mirada está invertida, y remonta así la vía del Rayo que ata el ojo exterior al Ojo interior, el soplo de la vida con el Viento del Espíritu. El Vedânta y La Tradición Occidental

Quizás podamos comprender mejor ahora todo lo que se significa por las penetrantes palabras del réquiem Védico, «El Sol reciba tu ojo, el Viento tu espíritu», y reconocer su equivalente en las palabras «En tus manos encomiendo mi espíritu», o en el «Ojo con el cual yo veo a Dios, ese es el mismo ojo con el cual Dios ve en mí; mi ojo y el ojo de Dios, es un único ojo y una única visión y un único conocimiento y un único amor» del Maestro Eckhart, o «será un único espíritu» de San Pablo. Los textos tradicionales son marcadamente enérgicos. Encontramos, por ejemplo, en las Upanishads la afirmación de que quienquiera que adora pensando en la deidad como otro que sí mismo, es poco mejor que un animal. Esta actitud está reflejada en el dicho proverbial, «Para adorar a Dios debes haber devenido Dios» – lo cual es también el significado de las palabras, «adorar en espíritu y en verdad». Somos devueltos así al gran dicho, «Eso eres tú», y ahora tenemos una idea mejor, aunque todavía lejos de la comprensión perfecta (a causa de que queda por efectuar el último paso), de lo que «Eso» puede ser. Ahora podemos ver por qué las doctrinas tradicionales (al distinguir el hombre exterior del interior, el mundanal del ultramundanal, el autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e inclusive insisten sobre el hecho de que Fulano no es nada sino un eslabón en una cadena causal sin fin, pueden afirmar no obstante que la cadena puede ser rota y la muerte derrotada sin consideración del TIEMPO: que esto puede tener lugar, por consiguiente, tanto aquí y ahora como en el momento de la partida o después de la muerte. El Vedânta y La Tradición Occidental

Sin embargo, todavía no hemos alcanzado lo que desde el punto de vista de la metafísica se define como el fin último del hombre. Al hablar de un fin del camino, hasta aquí lo hemos concebido solamente como un cruce de todas las veintiuna barreras y de una visión final del Sol Supernal, la Verdad misma; como un alcanzar el pabellón mismo del Espectador; como un estar en el cielo cara a cara con el Ojo manifestado. Esta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre como se considera en la religión. Es una beatitud aeviternal alcanzada en la «Cima del Árbol», en la «Sumidad del ser contingente»; es una salvación de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de nosotros. Pero es un cielo en el cual cada uno de los salvados es todavía uno entre otros, y otro que el Sol de los Hombres y luz de las luces (estas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el Elíseo griego, es aparte del TIEMPO pero no sin duración; un lugar de reposo pero no un hogar final (pues no era nuestra fuente última, la cual estaba en el no ser de la Divinidad). Nos queda pasar a través del Sol y alcanzar el «hogar» empíreo del Padre. «Ningún hombre va al Padre salvo a través de mí». Hemos pasado a través de las puertas abiertas de la iniciación y de la contemplación; nos hemos movido, a través de un proceso de auto-anonadación progresiva, desde el recinto más exterior al recinto más interior de nuestro ser, y ahora no podemos ver ninguna vía por la cual continuar – aunque sabemos que detrás de esta imagen de la Verdad, por la cual hemos sido iluminados, hay un algo que no es en ninguna semejanza, y aunque sabemos que detrás de esta faz de Dios que brilla sobre el mundo hay otro lado terribilísimo de él que no es cuidador del hombre sino enteramente auto-absorbido en sí mismo – un aspecto que no conoce ni ama nada en absoluto externo a sí mismo. Es nuestra propia concepción de la Verdad y de la Divinidad lo que impide nuestra visión de Quien no es bueno ni verdadero en ningún sentido nuestro. La única vía adelante pasa directamente a través de todo lo que habíamos pensado que habíamos comenzado a comprender: si hemos de encontrar nuestra vía adentro, la imagen de «nosotros mismos» que todavía mantenemos – por muy exaltada que sea su manera – y la de la Verdad y la Divinidad que hemos «imaginado» per excellentiam, deben ser pulverizadas por uno y el mismo golpe. «Es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas… el alma honra más a Dios estando limpia de Dios… a ella le queda ser algo que él no es… morir a toda la actividad denotada por la naturaleza divina si ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está completamente vacante… ella pierde la posesión de sí misma y siguiendo su propia vía, no busca más a Dios» (Maestro Eckhart). En otras palabras, nosotros debemos ser uno con el Espectador, cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si nosotros no lo somos, ¿qué ocurrirá con nosotros cuando él duerme? Todo lo que hemos aprendido a través de la teología afirmativa debe ser complementado y consumado por un Inconocimiento, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia del Maestro Eckhart. Es por esta razón por lo que hombres tales como Shankara y Dionisio han insistido tan vigorosamente sobre la vía remotíonís, y no a causa de que un concepto positivo de la Verdad o de la Divinidad fuera menos querido por ellos de lo que podría serlo por nosotros. La práctica personal de Shankara se dice que fue devocional – aunque el suplicó perdón por haber adorado a Dios con nombre, que no tiene nombre. Para hombres tales como éstos no había literalmente nada querido que no estuvieran dispuestos a dejar. El Vedânta y La Tradición Occidental

En los textos vedánticos es igualmente el Sol de los hombres y Luz de las luces el que es llamado la puerta de los mundos y el guardián de la entrada. Quienquiera que ha llegado hasta tan lejos es puesto a prueba. Se le dice en primer lugar que puede entrar acordemente a la balanza del bien o del mal que pueda haber hecho. Si él comprende responderá, «Tú no puedes pedirme eso; tú sabes que todo cuanto “yo” pueda haber hecho no era de “mi” hacer, sino del tuyo». Esto es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la Entrada, que es él mismo la Verdad, negarse a sí mismo. O bien puede hacérsele la pregunta, «¿Quién eres tú?». Si responde por su nombre propio o por un apellido es literalmente arrebatado por los factores del TIEMPO; pero si responde, «Yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como tal», entonces el Guardián le acoge con las palabras del bienvenida, «Quien tú eres, eso soy Yo; y quien Yo soy, tú eres; entra». Debería estar claro, ciertamente, que no puede haber ningún retorno a Dios de alguien que es todavía alguien, pues como lo expresan nuestros textos, «Él no ha venido de ninguna parte ni devenido jamás alguien». El Vedânta y La Tradición Occidental

De la misma manera el Maestro Eckhart, basando sus palabras sobre el logos, «Si un hombre no odia a padre y madre,… y a su propia alma también, no puede ser mi discípulo», dice que «mientras tú sabes quiénes han sido tu padre y tu madre en el TIEMPO, tú no estás muerto con la muerte real»; y de la misma manera, Rumî, el par en el Islam del Maestro Eckhart, atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, «A quienquiera que entra diciendo “yo soy fulano”, Yo le golpeo en la cara». No podemos ofrecer de hecho ninguna definición mejor de las escrituras védicas que esta palabra de San Pablo, «La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más afilada que una espada de doble filo, que penetra hasta la separación entre el alma y el espíritu»: «Quid est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc est ut sciat ipsum». «¡Si ignoras te, egredere!». El Vedânta y La Tradición Occidental

Por mucho que la verdad última del «dualismo» pueda repudiarse, un tipo de dualismo es lógicamente inevitable para todos los propósitos prácticos, debido a que todo mundo en el TIEMPO y en el espacio, o que pueda ser descrito en palabras o por símbolos matemáticos, debe ser un mundo de contrarios, a la vez cuantitativos y cualitativos, por ejemplo, largo y corto, bien y mal; e inclusive si pudiera ser de otro modo, un mundo sin estos opuestos sería un mundo del cual toda posibilidad de elección, y de procedimiento de la potencialidad al acto, estaría excluida, no un mundo que pudiera ser habitado por seres humanos tales como nosotros. Para alguien que sostiene que «Dios hizo el mundo», la cuestión de Por qué Él permite la existencia en él de un mal cualquiera, o la del Mal en quien todo mal está personificado, carece enteramente de significado; uno podría preguntar también por qué no hizo Él un mundo sin dimensiones o un mundo sin sucesión temporal. ¿Quién es «Satán» Y «Dónde Está El Infierno»?

Los procedimientos esenciales de los ritos iniciatorios, por los cuales se efectúan la muerte de un hombre viejo y el renacimiento de un hombre nuevo, y las condiciones de acceso a penetralia, son similares por todo el mundo. Firmicus Maternus, De errore profanarum relígíonum (cap. XVIII), tratando de estos temas nos recuerda que hay respuestas correctas a las preguntas correctas (habent enim propria signa propria responsa), y que la respuesta correcta (proprium responsum) la da el iniciando (homo moriturus) precisamente como la prueba de su derecho a ser admitido (ut possit admitti). Un ejemplo típico de un tal signum y de las respuestas errónea y correcta puede citarse en la Jaiminîya Upanishad Brâhmana, III.14.1-5. Cuando el decedido alcanza la Puerta del Sol se hace la pregunta, «¿Quién eres tú?». Si responde por su nombre propio o por un apellido es arrebatado por los factores del TIEMPO. Él debería responder, «Quien yo soy (es) la Luz que tú (eres) (ko’ham asmi suvas tvam). Como tal he venido a ti, la Luz celestial». Él (Prajâpati, el Sol) replica, «Quien tú eres, eso mismo soy yo; quien yo soy, eso mismo eres tú. Entra». De los numerosos paralelos que podrían citarse, quizás el más notable es el mito de Rumî del hombre que llamó a la puerta de su amigo y fue preguntado «¿Quién eres tú?». El respondió «yo». «Vete», dijo su amigo. Después de un año de separación y de tribulación vino y llamó de nuevo, y a la misma pregunta respondió «Este tú está a la puerta», y recibió la réplica, «Puesto que tú eres yo, entra, oh mí mismo». La «E» De Delfos

La omnisciencia del principio espiritual inmanente, intellectus vel spiritus, es el correlativo lógico de su omnipresencia atemporal. Solo desde este punto de vista deviene inteligible el concepto de una Providencia (prajñâ, pronoia prometheia). El Sí mismo Providencial (prajñâtman) no decreta arbitrariamente nuestro «Fatum» (Destino) sino que es el presenciador de su operación: nuestro Fatum es meramente la extensión temporal de su acto de ser libre e instantáneo. Nuestra confusión se debe solo a que nosotros consideramos la Providencia como un conocimiento previo del futuro; ¡como si preguntáramos, «Qué estaba pensando Dios en un TIEMPO antes de que el TIEMPO fuera»!. En realidad, el conocimiento Providencial no lo es más de un futuro que de un pasado, sino solamente de un ahora. La experiencia de la duración es incompatible con la omnisciencia, de la cual el sí mismo empírico es por lo tanto incapaz. Recordación, India Y Platónica

Este no es un conocimiento de acontecimientos sucesivos, sino de todos a la vez -«Dove s’appunta ogni ubi ed ogni quando… chè nè prima nè poscia procedette» (Paradiso XXIX.11, 20; Shvetâsvatara Upanishad I.2). La Persona de quien todas las cosas nacen, el Señor de la Inmortalidad (amrtatvasyesânah), «cuando sube sobre el alimento» (yad annenâti rohati) deviene «todo esto, a la vez lo que ha sido y lo que será» (Rig Veda Samhitâ X.90.2, cf. I.25.10-12; Shvetâsvatara Upanishad III.15). «Ese Dios (el Âtman y Brahma de los versos precedentes) llena, ciertamente, todos los cuadrantes del Cielo, nació antes del TIEMPO, y está dentro de la matriz. Solo Él ha nacido y nacerá. Él está del lado de los hombres, de cara a todas las vías» (Shvetâsvatara Upanishad II.16). «Otro que el pasado y el futuro… Señor de lo que ha sido y será, sólo Él es hoy y mañana» (Katha Upanishad I.14, IV.13). Ese Gran Ser es Omniconocedor, justamente a causa de que Todas las cosas se originan en Él (Shankarâcârya sobre Brahma Sutra Bhâshya I.1.3, Brhadâranyaka Upanishad II.4.10). In divinis, Brahma es el destello iluminador, que revela todas las cosas instantáneamente; y dentro de vosotros, «eso que viene a la mente y por lo cual ella recuerda instantáneamente» (upasmaraty abhîkshnam, Jaiminîya Upanishad Brâhmana IV.21.4, 5 = Kena Upanishad IV.4.5). (Cf. Platón, Epístola VIII, 341D, «a veces este conocimiento deslumbra con un destello instantáneo…») Recordación, India Y Platónica

Por otra parte, en las palabras del Maestro Eckhart, «La Sagrada Escritura clama por la liberación del sí mismo». En esta enseñanza universal y unánime, que afirma una libertad y autonomía absoluta, espacial y temporal, alcanzable igualmente aquí y ahora como en cualquier otro lugar, esta atesorada «personalidad» nuestra es a la vez una prisión y una falacia, de la cual solamente la Verdad os hará libres: una prisión, a causa de que toda definición limita aquello que se define, y una falacia a causa de que en esta «personalidad» psicofísica, siempre cambiante, compuesta y corruptible, es imposible aprehender una substancia constante, e imposible por lo tanto reconocer ninguna substancia auténtica o «real». En la medida en que el hombre es meramente un «animal racional y mortal», la tradición está de acuerdo con el determinista moderno en afirmar que «este hombre», Fulano (yoyamâyasmâ evam nâmo evam gotto, Samyutta Nikâya III.25) no tiene libre albedrío ni elemento alguno de inmortalidad. Cuán poca validez atribuye a esta convicción del libre albedrío del hombre, aparecerá si reflexionamos que si bien nosotros hablamos de «hacer lo que nosotros queremos», jamás hablamos de «ser cuando nosotros queremos», y que concebir una libertad espacial que no es también una libertad temporal implica una contradicción. Sin embargo, la tradición se aparta de la ciencia replicando al hombre que confiesa ser solo un animal racional y mortal que él ha «olvidado quien es» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa VI), le requiere «Conócete a ti mismo», y le advierte «Si no te conoces a ti mismo, vete» (si ignoras te, egredere, Cantar de Salomón, I:8). La tradición, en otras palabras, afirma la validez de nuestra consciencia de ser pero la distingue del Fulano que nosotros pensamos ser. La validez de nuestra consciencia de ser no se establece en metafísica (como lo es en filosofía) por el hecho del pensamiento o conocimiento; al contrario, nuestro ser verdadero se distingue de las operaciones del pensamiento discursivo y del conocimiento empírico, que son simplemente los trabajos causalmente determinados del «animal racional y mortal», y que han de considerarse yathâbhutam, no como afectos sino solo como efectos en los cuales nosotros (en nuestro ser verdadero) no estamos implicados realmente, sino solo supuestamente. La tradición difiere pues del «positivista» (sánscrito nâstíka, pâli natthika) al afirmar una naturaleza espiritual que no es otra que inmensurable, innumerable, infinita e inaccesible a la observación, y cuya realidad, por lo tanto, la ciencia empírica no puede afirmar ni negar. Es a este «Espíritu» (griego pneuma; sánscrito âtman; pâli attâ; árabe ruh, etc.) en tanto que distinguido del cuerpo y del alma – es decir, de todo lo que es fenómenico y formal (griego soma y psyche; sánscrito y pâli nâma-rûpa y savijñana-kâya, saviññâna-kâya, «nombre y apariencia», el «cuerpo con su consciencia»)- a lo que la tradición atribuye con perfecta consistencia una libertad absoluta, espacial y temporal. Nuestro sentido del libre albedrío es tan válido en sí mismo como nuestro sentido de ser, y tan inválido como nuestro sentido de ser Fulano. Hay un libre albedrío, es decir, una voluntad incondicionada por nada externo a su propia naturaleza; pero es «nuestro» solamente en la medida en que hemos abandonado todo lo que entendemos, según el sentido común, por «nosotros mismos» y por nuestra voluntad «propia». Solo Su servicio es libertad perfecta. «El Fatum está en las causas creadas mismas» (Summa Theologica I.116.2); «lo que más se aleja de la Mente Primera está más profundamente implicado en las redes del Fatum (es decir, del karma, la operación ineluctable de las «causas mediatas»); y todo está tanto más libre del Fatum cuanto más se acerca al eje de todas las cosas. Y si se establece en la constancia de la Mente Supernal, que no necesita moverse, entonces es superior a la necesidad del Fatum» (Boecio, De consolatione philosophiae, prosa IV). Esta libertad del Movedor Inmutable («ese que, él mismo en reposo, aventaja a los que corren», Îsâvâsya Upanishad IV) respecto de toda necessítas coactionis es la del espíritu que sopla donde y como quiere (opou thélei pnei, San Juan 3:8; carati yathâ vasâm, Rig Veda Samhitâ X.168.4). Para poseerle, uno debe haber «nacido de nuevo… del Espíritu» (San Juan 3:7-8) y así «en el espíritu» (San Pablo, passim), uno debe haber «encontrado y despertado al Espíritu (yasyânuvittah pratibuddha âtmâ, Brhadâranyaka Upanishad IV.4.13), uno debe estar en excessus («partido de» uno mismo, de los propios sentidos de uno), en samâdhi (etimológica y semánticamente «síntesis»), unificado (eko bhutah, cf. ekodi-bhâva), o, en otras palabras, «muerto», en el sentido en que «el Reino de Dios no es para nadie sino para el complemente muerto» (Maestro Eckhart), y en el sentido en que Rumî habla de un «hombre muerto andando» (Mathnawî VI.742-755), o también en el de la muerte iniciática como el preludio a una regeneración. No hay, por supuesto, ninguna conexión necesaria entre la liberación y la muerte física: un hombre puede estar liberado tanto «ahora en el TIEMPO de esta vida» (ditthe va dhamme parinibbuto, jîvan mukta), como en cualquier otro TIEMPO, dependiendo todo solo de su recuerdo de «quien es él», y esto es lo mismo que el olvido de uno mismo, que «odiar la propia vida de uno» (la psique, el «alma», o el «sí mismo individual», San Lucas 14:26), que defícere a se tota y a semetipsa liquescere (San Bernardo), que la «muerte del alma» (Maestro Eckhart), que «nada más que el espíritu sale fuera de sí mismo, fuera del TIEMPO, y entra en una nada pura» (Johannes Tauler), deviniendo así «libre como la Divinidad en su no existencia» (Maestro Eckhart); y que haber dicho «Hágase Tu voluntad, no la mía» o, en otras palabras, haber sido perfeccionado en el «islam» (la sumisión a la Voluntad divina). Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

El hombre tiene así dos sí mismos, vidas o «almas», una física, instintiva y mortal, la otra espiritual y no condicionada por el TIEMPO ni por el espacio, sino cuya vida es un Ahora «donde todo donde y todo cuando tienen su foco» (Paradiso XXIX.12), y «aparte de lo que ha sido o será» (Katha Upanishad II.14), ese «ahora que está quieto», del cual nosotros, como seres temporales, que conocen solo un pasado y un futuro, no podemos tener ninguna experiencia empírica. La Liberación no es una cuestión de sacudirse solo el cuerpo físico – uno mismo no se evade tan fácilmente – sino, como lo expresan los textos indios, de sacudirse todos los cuerpos, mentales o psíquicos tanto como físicos. «La palabra de Dios es rauda y poderosa, y más aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta la división del alma (Psyque) y el espíritu (Pneuma)» (Hebreos 4:12). Es entre estos dos donde está nuestra elección: entre nosotros mismos como somos en nosotros mismos y para los demás, y nosotros mismos como somos en Dios – sin olvidar que, como dice el Maestro Eckhart, «Una pulga como ella es en Dios es más eminente que el más eminente de los ángeles como él es en sí mismo». De estos dos «sí mismos», el psicofísico y el espiritual, uno es la «vida» (psyche) que ha de ser rechazada y el otro es la «vida» que se salva con ello (San Lucas 17:33 y San Mateo 16:25), y de éstos, además, el primero es esa «vida» (psyche) que «el que la odia… en este mundo la guardará en la vida eterna» (San Juan 12:25) y a la cual un hombre debe odiar, «si quiere ser mi discípulo» (San Lucas 14:26). Todo lo que se entiende por psique en nuestra «psicología es ciertamente lo que en esta vía es le moi haïssable (el yo detestable); de hecho, todo lo que en nosotros está sujeto a afectos o afecciones o deseos de cualquier tipo, o mantiene «opiniones suyas propias». Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

A veces nos choca el menosprecio budista de las afecciones y lazos de familia naturales (cf. Maitri Upanishad VI.28, «Si está atado a hijo y esposa y familia -¡para ese tal, no, nunca!»). Pero, ciertamente, no es el cristiano quien puede sorprenderse, pues ningún hombre puede ser discípulo de Cristo «y no odiar a su padre, y madre, y esposa, e hijos, y hermanos, y hermanas», y también a sí mismo (San Lucas 14:26 (cf. Platón, Fedón, 68A)). Estas palabras inflexibles, de quien ratificó el mandato de honrar a padre y madre e igualó el rencor con el crimen, muestra, con suficiente claridad que no estamos tratando de una doctrina ética de abnegación o altruismo, sino con una doctrina puramente metafísica de la transcendencia de la individuación. Es en este mismo sentido como Cristo exclama, «¿Quién es mi madre, o mis hermanos?» (San Marcos 3:33, etc.), y, en consecuencia, como el Maestro Eckhart advierte, «Mientras sepas quienes han sido en el TIEMPO tu padre y tu madre, tú no estás muerto de la muerte real» (ed. Pfeiffer, p. 462). Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

No puede haber ningún retorno del pródigo, ninguna «vuelta adentro» (nivrtti), excepto de mismo a mismo. «Quienquiera que sirve a Dios, pensando “Él es uno y yo otro”, es un ignorante» (Brhadâranyaka Upanishad I.4.10); «Si no te haces tú mismo igual a Dios, no puedes aprehender a Dios: pues lo igual es conocido por lo igual» (Hermes, Lib. XI.2.20b). A quien vuelve a casa se le hace la pregunta, «¿Quién eres tú?» y si contesta por su nombre propio o por un apellido, es arrebatado por los factores del TIEMPO en el umbral mismo del éxito (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.1-2): «…esa alma infortunada es arrastrada atrás de nuevo, invierte su curso, y no habiendo logrado conocerse a sí misma, vive esclava de cuerpos groseros y miserables. La falta de esta alma es su ignorancia» (Hermes, Lib. X.8a). Debe responder, «Quien yo soy es la luz que Tú eres. La luz celestial que Tú eres, como tal yo vengo a Ti», y, en consecuencia, respondiendo así es bienvenido, «Quien tú eres, eso soy yo; y quien yo soy, eso eres tú. Entra» (Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.14.3-4). A la pregunta, «¿Quién está en la puerta?» responde, «Tú estás en la puerta», y es bienvenido con las palabras, «Entra, oh mí mismo» (Rumî, Mathnawî I.3602-3). No es como un tal como puede ser recibido -«A quienquiera que entra, diciendo “yo soy Fulano”, yo le golpeo en la cara» (Shams-i-Tabrîz); como en el Cantar de Salomón I:7, si ignoras te,… egredere. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

En conclusión, el estudioso no debe dejarse extraviar por términos tales como anonadación de sí mismo, no ser, o cualquier otra de las frases de la teología negativa. No ser, por ejemplo, en una expresión tal como la «no existencia de la Divinidad» del Maestro Eckhart, es ese aspecto transcendente de la Identidad Suprema que, ciertamente, no es ser, sino eso a lo cual todo ser, incluso el ser de Dios, puede reducirse como a su principio; es ese aspecto de Dios que no es susceptible de manifestación, del cual, por lo tanto, nosotros no podemos hablar en los términos que son aplicables solo a los estados de manifestación, y sin el cual Dios sería solo un «panteón», una deidad «panteísta», más bien que «todo esto» y «más que esto», «dentro» y «fuera». De la misma manera, debe comprenderse que de uno asimilado a Dios por auto-anonadación, y por lo tanto ya no más un alguien, nosotros no tenemos ningún medio o modo de expresión humano (vâdapatha) para decir lo que él es, sino solo para decir que él no es tal o cual. Más incierto aún sería decir que él no es que decir que él es; él es simplemente inaccesible al análisis. Incluso un entendimiento teórico de la metafísica es imposible hasta que no hemos aprendido que hay «cosas que nuestro intelecto no puede contemplar… nosotros no podemos comprender lo que ellas son excepto negando cosas de ellas» (Dante, Convito III.15) y que estas mismas cosas son la parte mayor del fin último del hombre. Por ejemplo, si el Arhat ya no desea, ello no es porque, en el lenguaje humano, él es «apático», sino porque todos los deseos están poseídos y la búsqueda no tiene ya ningún significado; si el Arhat ya no «se mueve», ello no es como una piedra que está quieta, sino porque ya no necesita ningún medio de locomoción para estar en todas partes; si no es curioso sobre las verdades empíricas, sobre si «esto es así» o «no es así», ello no es porque no sepa, sino porque no sabe como nosotros sabemos, en estos términos. Por ejemplo, el Arhat no piensa en términos de pasado o de futuro, sino que es solo ahora. Si permanece «vacante», desde el punto de vista de quienes todavía tenemos «cosas que hacer», ello es porque él está «todo en acto» (krtakrtyah, katakaranîyo) con una actividad independiente del TIEMPO. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

Se verá que al hablar de aquellos que han hecho lo que tenía que ser hecho, hemos estado describiendo a aquellos que han devenido «perfectos, como vuestro Padre en el Cielo es perfecto». Habrá muchos que digan que aunque todo esto sea válido para el abandonador de todo, ello no puede tener ningún significado para «mí», y es cierto que ello no puede tener su significado pleno para «mí» que, siendo un alguien, soy insusceptible de deificación y por lo tanto incapaz de alcanzar a Dios. Pocos o ninguno de «nosotros» estamos cualificados todavía para abandonarnos a nosotros mismos. Sin embargo, mientras haya una Vía, puede seguirse paso a paso. Hay una preparación intelectual, que no solo prepara la vía a una verificación (sacchikiriyâ) sino que es indispensable a ella. Mientras nosotros amamos a «nuestros» sí mismos y concebimos una «auto-negación» solo en términos de «altruismo», o nos aferramos a la idea de una inmortalidad «personal» para nuestros sí mismos o los de otros, nosotros permanecemos inamovibles. Pero se habrá dado un gran paso si al menos hemos aprendido a aceptar la idea de la anonadación de sí mismo como un bien, por contraria que pueda ser a nuestro deseo «natural», por allen menschen fremde que sea (Maestro Eckhart). Porque si el «espíritu» está así queriendo, vendrá el TIEMPO en que la «carne», bien sea en este o en otro conjunto de posibilidades formando un «mundo», ya no será débil. La doctrina de la anonadación de sí mismo está, por lo tanto, dirigida a todos en la medida de su capacidad, y en modo alguno solo a aquellos que ya han abandonado formalmente nombre y linaje. No es el santo, sino el pecador, el que es llamado a arrepentirse de su existencia. Âkimcañña: La Anonadación De Sí Mismo

¿Podemos suponer pues que la mangosta india (nakula) había sido también un símbolo y tipo del Indra solar como Ahihan (matador de Ahi o la Serpiente)? No tenemos ninguna evidencia directa de esto, más allá de las implicaciones de Atharva Veda Samhitâ VI.139.5 ya citado. Pero hay suficiente evidencia indirecta en el hecho de que la mangosta hembra (nakulî), igualada con la lengua, era ciertamente un tipo del principio femenino en el cosmos, a saber, Vâc (Sarasvatî, la Tierra, etc.). En Rig Veda Samhitâ I.126.6, Svanaya (a quien Indra ha ayudado, probablemente el Sol) dice que «La que esta ceñida y rapada, al igual que la mangosta hembra (kasikâ, Sâyana nakulî) se oculta (jangahe), esa húmeda ME da los cien gozos del bramido; ella, que en su réplica se llama a sí misma Romasâ (cabelluda) y que dice que está esquilada como una cordera de Gandharan, es, según Sâyana, la «hija de Brhaspati». De hecho, ella debe ser la «lengua» (juhu, es decir, Vâc), la esposa de Brhaspati en Rig Veda Samhitâ X.109.5 y la mangosta hembra de Aitareya Âranyaka III.2.5, «la señora de todo habla, cerrada por los dos labios, encerrada por los dientes» (oshtâ apinaddhâ nakulî dantaih parivrtâ sarvasyai vâca îsânâ), pues apinaddhâ y parivrtâ corresponden a âgadhitâ y parigadhitâ en Aitareya Âranyaka I.126.6 y explican jangahe (intensiva media de la r. gah «ocultarse»). El punto de todo esto es que siendo nakulî Vâc, etc., su homólogo masculino debe haber sido considerado como nakula, la mangosta macho, y así puede haberse registrado en algún texto perdido (como en el caso de otros pares con nombres correspondientes, tales como Surya y Suryâ, Vasa y Vasî, Rukma y Rukmâ, Mahisha y Mahishî, etc.). La «mangosta» (macho) habría sido así un tipo (rupa) de Indrâbrhaspatî, o bien de Brhaspati, o de Indra como «matador de la serpiente». Brhaspati e Indra son preeminentemente sacrificadores. ¿Y qué es lo esencial en el Sacrificio? En primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir. Siendo Él Uno, deviene o es convertido en Muchos, y siendo Muchos deviene nuevamente o es juntado nuevamente como Uno. La fracción del pan es una división del cuerpo de Cristo hecha a fin de que nosotros podamos ser «edificados todos juntos en él». Dios es Uno como Él es en Sí mismo, pero Muchos como Él es en Sus hijos (Shatapatha Brâhmana X.5.2.16). «Las junturas de Prajâpati están disjuntadas» por la emanación de sus hijos, y «él, cuyas junturas fueron disjuntadas, no podía juntarlas de nuevo» (sa visrastaih parvabhih na sasâka samhâtum, Shatapatha Brâhmana I.6.3.36 = prajâh… tâbhyah punah sambhavitum nâsaknotí, Taittirîya Samhitâ V.5.2.1); el propósito final del Sacrificio es juntarle de nuevo y es esto lo que se hace en el Sacrificio por sí mismo (sa chandobhir âtmânam samadadhât , Aitareya Âranyaka III.2.6, etc.) o por los dioses o por todo sacrificador, que se reintegran a sí mismos con Él a uno y el mismo TIEMPO (Shatapatha Brâhmana, passim). Prajâpati es, por supuesto, el Año (samvatsara, passim); como tal, su partición es la distinción de los TIEMPOs desde el principio del Tiempo; sus «juntas» (parvâni) son las junturas del día y la noche, de las dos mitades del mes, y de las estaciones (por ejemplo, Invierno y Primavera, ver Apéndice 2 para las «puntas unidas del Año sin fin»), Shatapatha Brâhmana I.6.3.35, 36. De la misma manera Ahi-Vrtra, a quien Indra corta por las «juntas» (parvâni, Rig Veda Samhitâ IV.19.3, VIII.6.13, VIII.7.23, etc.) era originalmente «sin juntas» o «inarticulado» (aparvah, Rig Veda Samhitâ IV.19.3), es decir, «sin fin» (anantah). De la misma manera, Indra divide a Magha-Vala (Rig Veda Samhitâ III.34.10, Taittirîya Brâhmana II.6.13.1), es decir, a Makha (el Sacrificio, Pañcavimsa Brâhmana VII.5.6, y saumya, cf. Rig Veda Samhitâ IX.20.7 makho na… soma) «a quien mientras él era Uno los Muchos no podían vencer» (Taittirîya Aranyaka V.1.3). Apéndice 3: Nakula: Ophiomaches

El brillo del Sol Supernal es, entonces, tanto una «pronunciación» como una «radiación»; él, ciertamente, «habla» (mitro… bhruvânah, Rig Veda Samhitâ III.59.1; VII.36.2; I.92.6), y lo que tiene que decir es «ese nombre grande y oculto (nâma guhyam) de múltiple efecto (purusprk), con el que tú produces todo lo que ha venido a ser o devendrá» (Rig Veda Samhitâ X.55.2) («El Padre se habló a sí mismo y a todas las criaturas en la Palabra, a todas las criaturas en el Hijo», Maestro Eckhart). El nombre o la forma de la cosa es así antes – es decir, antes en jerarquía más bien que en el TIEMPO – que la cosa misma, y es su razón de ser, ya sea como modelo o ya sea como nombre; y, por consiguiente, es como una expresión (srshti) o pronunciación (vyâhrti) como la cosa misma es manifestada o evocada; «en el comienzo este universo era no pronunciado» (avyâhrti, Maitri Upanishad VI.6). EL EJEMPLARISMO VÉDICO

El Pañcavimsa Brahmana, citado arriba, prosigue explicando, con referencia a la intención de «dar nacimiento por medio de la Palabra» (vâcâ prajanayâ), que Prajâpati «liberó la Palabra (vâcam vyasrjata, en otras palabras, efectuó la separación del Cielo y la Tierra), y Ella descendió como Rathantara (vâg rathantaram avapadyata, donde avapad es literalmente “bajar”)…y de aquí nació el Brhat… que había yacido tan prolongadamente dentro» (jyog antar abhut); cf. Rig Veda Samhitâ X.124.1, «Tú has yacido muy prolongadamente en la vasta obscuridad» (jyog eva dîrgham tama âsayishthâh). Es decir que Aditi, la Magna Mater, la Noche, deviene Aditi, la Madre Tierra, y la Aurora, que ha de ser representada en el ritual por el altar (vedi) que es el lugar de nacimiento (yoni) de Agni: así pues, se hace distinción entre la Palabra que «era con Dios y era Dios» y la Palabra como Madre Tierra, o, en otras palabras, entre «María espiritual» y «María en la carne». Pues, como sabemos por Taittirîya Samhitâ III.1.7 y Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.145-146, el Brhat (el Padre hecho nacer) corresponde al Cielo, al futuro (bhavishyat), a lo ilimitado (aparimitam) y a la despiración (apâna); la Rathantara (la naturaleza separada del Padre) corresponde a la Tierra, al pasado (bhutât), a lo limitado (parimitam) y a la espiración (prâna). Las mismas asunciones se encuentran en Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.53 sig., donde el Sâman y la Ric sustituyen al Brhat y a la Rathantara: el Sâman (masc.) representa el intelecto (manas) y la despiración (apâna), y la Ric (fem.) representa la Palabra (vâc) y la espiración (prâna). El Sâman es también in seipso «a la vez ella (sâ) y él (ama)», y es en tanto que un único poder luminoso (virâj) como los principios conjuntos generan el Sol y, entonces, inmediatamente se separan uno de otro, y esta división de esencia y naturaleza, del Cielo y la Tierra, o del Día y la Noche es la condición inevitable de toda manifestación; invariablemente, es la venida de la luz la que separa en el TIEMPO a los Padres que están unidos en la eternidad. Ahora bien, el sâman siempre hace referencia a la música, y la rc a la expresión articulada de las encantaciones (rc, mantra, Brahma), de modo que, cuando se cantan las palabras con música medida, esto representa un análisis y naturación de una música celestial que en sí misma es una, e inaudible para los oídos humanos. Por consiguiente, podemos decir que el nombre de «Gran Liturgia» (brhad ukthah, donde ukthah es de vâc, «hablar»), aplicado a Agni, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ V.19.3, representa al Hijo en tanto que una Palabra hablada, y Logos manifestado; y de la misma manera, Indra es «la encantación más excelente» (jyeshthas ca mantrah, Rig Veda Samhitâ X.50.4). LA DOCTRINA VÉDICA DEL «SILENCIO»?

No querríamos que se supusiera que las observaciones precedentes están dirigidas contra los eruditos occidentales como tales o personalmente. Los defectos de la erudición india moderna son del mismo tipo, y no menos manifiestos. La reciente adopción de los puntos de vista naturalista y nominalista por algunos eruditos indios ha conducido, por ejemplo, a absurdidades tales como la creencia de que los «vehículos del cielo» (vimâna, etc.) de los textos antiguos eran de hecho aeroplanos; estamos señalando meramente que tales absurdidades no son mayores, sino del mismo tipo, que las de los eruditos occidentales que han supuesto que en el rescate védico de Bhujyu del «mar» no ha de verse más que la vaga reminiscencia de la aventura de algún hombre que, en algún TIEMPO, cayó al mar salado y fue debidamente rescatado; o que las de quienes argumentan que Rig Veda Samhitâ V.46.1 no representa más que el caso del vasallo real que sigue a su jefe sin importar lo que acontezca – puesto que no reconocen que los versos de este tipo, lejos de ser anecdóticos, son ecuaciones o formas generales de las que los eventos como tales, ya sean pasados o presentes, solo pueden considerarse como casos especiales. Nuestro único propósito ha sido mostrar que hacer de los estudios védicos nada más que «una indagación en la conducta humana» (para citar la frase atribuida a Sócrates) presupone una completa incomprensión de los textos mismos; y en el caso presente, que aquellos que se proponen investigar términos tales como manas, desde este punto de vista enteramente humano y exclusivamente humanista, deben ser necesariamente incapaces de distinguir entre «dementación» y «demencia», «inconocimiento» e «ignorancia». Mantenemos, por consiguiente, que es una condición indispensable de la verdadera erudición «creer para comprender» (crede ut intellígas), y «comprender para creer» (intellíge ut credas); no, ciertamente, como actos de la voluntad y del intelecto distintos y consecutivos, sino como la actividad única de ambos. Ciertamente, ha llegado el TIEMPO en que debemos considerar, no meramente, como hasta aquí, los significados de los términos particulares, sino en que debemos reconsiderar también todo nuestro método de aproximación a los problemas implicados. Nos aventuramos a proponer que es precisamente el divorcio del intelecto y la voluntad, en el supuesto interés de la objetividad, el que explica principalmente la relativa inconsistencia de la aproximación moderna. Manas

Desde hace algún TIEMPO se ha reconocido plenamente que las analogías islámicas son de singular valor para una comprensión de la Divina Commedia de Dante, no solo en conexión con la forma básica de la narrativa sino en lo que concierne a los métodos por los que se comunican las tesis. Y esto sería igualmente válido, enteramente aparte de la consideración de cualesquiera problemas de «influencia» que pudieran considerarse desde el punto de vista más restringido de la historia literaria. H. A. Wolfson ha señalado justamente que las «literaturas filosóficas» medievales, árabe, hebrea y latina, «eran de hecho una única filosofía expresada en lenguas diferentes, traducibles casi literalmente una a otra». Si esto es verdad, ello no es meramente un resultado de la proximidad e influencia, ni, por otra parte, de un desarrollo paralelo, sino que se debe a que «La cultura humana es un todo unificado, y en las diversas culturas uno encuentra los dialectos de un único lenguaje espiritual», debido a que «es evidente entre todos los pueblos una gran línea de metafísica universal». Sin ir demasiado lejos en el TIEMPO o el espacio – y uno podría ir al menos tan lejos como Sumeria y China – bastará decir, para los propósitos presentes, que lo que Wolfson afirma del árabe, el hebreo y el latín será de igual validez si se agrega a la lista el sánscrito. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Por ejemplo, en conexión con la doctrina ortodoxa de los dos nacimientos de Cristo, el eterno y el temporal, encontramos dicho que «por parte del hijo hay una única filiación en realidad, aunque hay dos en aspecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3); cf. «Su nacimiento en María espiritual fue para Dios más gozoso que su natividad de ella en la carne» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 418). Y puesto que la filiación de Cristo es en cualquier caso una «operación vital de un principio conjunto (a principio conjunctivo)», y la «filiación eterna no depende de una madre temporal» (Summa Theologica I.27.2C y III.35.5 ad 2), se sigue que Cristo es maternizado en la eternidad no menos que en el TIEMPO; y que, evidentemente la madre en la eternidad, la «María espiritual» del Maestro Eckhart, es «esa naturaleza divina con la que engendra el Padre» (Summa Theologica I.41.5C), «Es decir, esa naturaleza que creó todas las otras» (San Agustín, De trinítate XIV.9) -Natura naturans, Creatrix universalis, Deus, puesto que esencia y naturaleza son uno en Él, en la Identidad Suprema, que es la unidad de los principios conjuntos. Finalmente, puesto que la vida divina es inaconteciente, no hay, evidentemente, sino un único acto de generación, aunque hay «dos en aspecto, correspondientes a las dos relaciones en los padres, cuando se consideran con el intelecto» (Summa Theologica III.35.5 ad 3). Es, entonces, doctrina cristiana latina que hay una única generación, pero dos madres distinguibles lógicamente. El equivalente exacto de esto, en el menor número de palabras posible, aparece en el Gopatha Brâhmana I.33, «dos matrices, un único acto de generación (dve yonî ekam mithunam)». Este breve texto resume, por una parte, la doctrina védica familiar de la bimaternización de Agni, que es dvimâtâ – como, por ejemplo, en Rig Veda Samhitâ III.2.2 y 11, «Él devino el hijo de dos madres… fue encendido en matrices diferentes», y Rig Veda Samhitâ I.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido el encendido del Sol, cede la matriz a (su hermana) la Aurora»- y, por otra, el dogma derivado de la maternidad dual (o alternativamente maternidad y maternidad de leche) por la que el Avatar eterno se manifiesta en el vaishnavismo, el budismo y el jainismo, donde, por una formulación algo materializada, el niño divino es transferido efectivamente de la matriz del poder espiritual a la del poder temporal, representados respectivamente por las reinas Devânandâ y Tisalâ. DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

Hemos examinado arriba un esbozo resumido de las implicaciones del símbolo «nido» en la tradición gnóstica védica. Es cierto que el uso de la palabra por Dante debería haberse comprendido, ya sea a partir de otros pasajes (por ejemplo, Paradiso XXIII.1-12, donde Beatriz misma se compara a un pájaro que sale de su nido en la aurora para dar la bienvenida al sol), o ya sea comparándolo con textos bíblicos tales como San Mateo 7:20, citado en una nota arriba; pero al mismo TIEMPO, y como ocurre en conexión con el Sol, puede darse por establecido que Dante, cuyo conocimiento del simbolismo cristiano y pagano es tan extenso y tan preciso, era sumamente consciente de todos los significados técnicos de los símbolos que emplea – «técnicos», porque tales términos no se emplean a modo de ornamento, ni tampoco se explican según el propio albedrío, sino porque pertenecen al vocabulario de un lenguaje parabólico consistente. Pensamos que se ha mostrado que las referencias de un exponente de los principios ortodoxos cristianos, que escribía al final de la Edad Media y que, por así decir, resumía toda su doctrina, pueden clarificarse efectivamente por una comparación con las de las escrituras que eran vigentes en la otra mitad del mundo, y tres milenios antes en el TIEMPO; y que esto sólo puede explicarse sobre la asunción de que todas estas «formulaciones alternativas de una doctrina común (dharma-paryâya)» son «dialectos del único y solo lenguaje del espíritu», ramas de una y la misma «tradición universal y unánime», sanâtana dharma, Philosophia Perennis, la «Sabiduría increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma que siempre será» de San Agustín (Confesiones IX.10). DOS PASAJES EN EL «PARADISO» DE DANTE?

akâliko. En Samyutta Nikâya I.11-13, una Yakkhî pregunta al Buddha lo que se entiende por la designación del Dhamma como «intemporal» (akâliko), es decir, «eterno». El Buddha responde que la vida eterna solo puede realizarse con la comprensión de lo que-puede-decirse: «Aquellos que atienden solo a lo que puede decirse (akkheyyam, es decir, a la narración misma âkhyânam), que se apoyan en lo que puede decirse, que no comprehenden plenamente lo que puede decirse, estos caen bajo el yugo de la Muerte: pero el que comprehende plenamente lo que puede decirse, no hace ningún debate acerca del orador (akkhâtâram na maññati, donde la referencia de akkhâtâro es al Buddha mismo, como en Sutta-Nipâta 167), puesto que reflexiona para sí mismo (ití) “Ello no es suyo”» (tam hi tassa na hoti), y así no comete ningún error (yena nam vajjâ na tassa atthi)». La Yakkhî no comprende y pide al Buddha «que explique en detalle el significado de lo que se ha dicho resumido» (samkhittena bhâsitassa vitthârena attham jâneyyam). El Buddha expone entonces, más explícitamente, la doctrina de âkimcañña, por medio de la cual él ha respondido ya, a uno y el mismo TIEMPO, a la referencia equivocada de la Yakkhî al Buddha, como «rodeado por otros Devatâs poderosos», y a su pregunta actual, en cuanto al significado de «atemporal» (akâliko): «Él (el Buddha) es contrario (vivadetha, con referencia al vajjâ tassa precedente) a quien piensa en términos de “igual, mejor o peor”», es decir, a quien considera al Buddha como «alguien». Ella todavía no comprende (como antes). El Buddha dice más explícitamente, «Al que ha acabado con el “número”, a él ni los dioses ni los hombres, ya sea aquí abajo o ya sea allí en el más allá, pueden alcanzar» (pahâsi sankham… tam… nâjjhagâmum devâ manussâ idha vâ huram vâ). Por último ella comprende el significado del Buddha (attham): «atemporal» solo puede aplicarse a una doctrina que no ha sido enseñada por «alguien»; el dhamma es akâliko porque es, no la «opinión» «fechada» de Fulano (que sea un hombre o una deidad personal, es irrelevante aquí), sino la Verdad misma. Ni el Buddha ni el Dhamma están «en el TIEMPO», sino solo sus manifestaciones, que no deben tomarse absolutamente, sino que deben ser penetradas y verificadas. La designación del Dhamma como «atemporal» es la forma budista de la bien conocida doctrina india de la «eternidad del Veda», para la cual hay buenos equivalentes cristianos, por ejemplo, San Agustín, De lib. arb. I.6, Lex, quae summa ratio nominatur, non potest cuipiam intellígentí non incommutabílís aeternaque videri; Santo Tomás, Summa Theologica I-II.91.1, divina ratio nihil concipit ex tempore, etc. «Dhamma» difícilmente podría traducirse en Latín mejor que por Lex, quae summa ratio nominatur… aeterna… divina ratio. La objeción del erudito moderno a la doctrina de la eternidad de la Palabra, la Ley o el Dhamma, se basa sobre una comprensión errónea de lo que se quiere significar; como observó Santo Tomás, Summa Theologica, ídem, «La Palabra Divina y la escritura del Libro de la Vida (que corresponde a la vidyâ implicada en «Jâtavedas» y a «Providencia») son eternas. Pero la promulgación no puede ser desde la eternidad por parte de la criatura que escucha o lee». La doctrina de la eternidad de la summa ratio es la misma que la doctrina platónica de las ideas; la de su promulgación temporal corresponde a la aparición de las sombras sobre el muro de la caverna. En los textos budistas encontramos, de la misma manera, que el Dhamma se describe a la vez como sanditthiko, manifiesto, y como akâliko, no en el TIEMPO. Pues, tomando las palabras de San Agustín, «Esta sabiduría no es hecha; sino que ella es en este presente, como siempre ha sido y como siempre será» (Confesiones IX.10). Hay otros muchos textos en los que el Buddha identifica a él mismo, al Dhamma y a Brahma; el Dhamma es, por consiguiente, temporal e intemporal, de la misma manera que el Brahman, una única esencia con dos naturalezas, es kâla y akâla (Maitri Upanishad VI.15, etc.), «TIEMPO y sin-TIEMPO», y por lo tanto también sakala y akala, «con y sin partes». Expresado de otro modo, el Brahman es, por una parte, el brahman audible = mantram, y por otra, silente: sabda y asabda, «vocal y silente». ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Tathâgata. En apoyo del punto de vista de que la referencia de esta palabra es al adviento del Buddha (cf. mi nota en Bulletin of the School of Oriental and African Studies IX) puede citarse Anguttara Nikâya II.23, donde el Buddha es «Tathâgata» por virtud de su omnisciencia, infalibilidad y porque, «como él enseña, así hace» (yathâ-vâdî… tathâ-kârî, como también en Sutta-Nipâta 357): en Sutta-Nipâta 430 e Itiv, p. 122, el Buddha es tathâ-vâdî. Tathâ-kâri y tathâ-vâdi son paralelos de tathâgata; tatahâgata sería entonces, desde este punto de vista, «El que vino diciendo así y haciendo así». Sutta-Nipâta 957 tiene buddham… tâdím… âgatam, «El Buddha viene aquí de una manera tal». Es sugestivo Samyutta Nikâya IV.195, yathâgatamaggo = Óctuple Sendero Ario. Dhammapada Atthakathâ III.226, tusitâ… âgato, es otro sentido en el que él es «así-venido». Lalita vistara, cap. 26 (Lefmann, p. 423), tiene dharmacakram pravartitam, yasya pravartanât, tathâgata ity ucyate, «Es porque hace girar la Rueda de la Ley (o la Rueda Principial) por lo que se llama “Tathâgata”»; y esto confirma la explicación de tathâ-vâdî, tathâ-kârî, puesto que es precisamente el Dhamma lo que él enseña y el Dhamma lo que él “hace”. El texto es sin duda un eco de Dîgha Nikâya III.135 (= Anguttara Nikâya II.24), donde todo lo que el Buddha ha dicho, desde el TIEMPO de su Despertar al de su Deceso, «todo eso es así y no de otro modo, y por lo tanto él es llamado Tathâgata. Pues, oh Cunda, lo que el Tathâgata dice, hace; y lo que hace es lo que dice (sabbam tam tath’eva hoti, no aññathâ. Tasmâ tathâgato’ti vuccati. Yathâvâdî, Cunda, tathâkârî, yathâkârî tathâvâdî)». Otro tanto para tathâ. Âgata aparece tan a menudo en conexión con la venida del Buddha, como para hacer la división de la palabra tathâ-gata muy improbable; una evidencia adicional la proporciona el hecho de que âgata se encuentre a menudo igualmente en conexión con Agni (âgamana es precisamente «adviento»). El Tathâgata es el «Así-venido» con referencia a alguno o a todos los «modos» de su venida, pero especialmente con referencia a su adviento como el que «practicaba lo que predicaba». Cf. sâgatam (su-âgatam), «Bienvenido», en sâgatam bhante bhagavato, Dîgha Nikâya I.179 = Majjhima Nikâya I.481; que no ha de confundirse con sugata, «bien-acaeciente» o «bien-acaecido», un epíteto común del Buddha. ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Hay también evidencias internas. La ordenación implicaba el abandono del nombre propio y del nombre familiar de uno (nâma-gotta) -«de la misma manera que cuando los ríos alcanzan el mar, abandonan su nombre y linaje (pajahanti nâma-gottâní)…», y el Peregrino devenía ahora un «Hijo del Buddha» (sakya puttiya, Udâna 55). La ordenación es, de hecho, un segundo nacimiento: encontramos junto con yato jâto, «desde el TIEMPO en yo que nací», expresiones tales como «yato ariyâna jâtiyâ jâto, «desde el TIEMPO en que yo nací del linaje Ario» (Majjhima Nikâya, II.103), es decir, como un sakya puttiya, un «hijo del Buddha»; e incluso un pasaje más explícito, en el que Kassapa habla de su perfecta maestría y se llama a sí mismo un «hijo natural del Bienaventurado, nacido de su boca, nacido del Dhamma, formado por el Dhamma y un heredero del Dhamma» (Samyutta Nikâya II.221). ALGUNAS PALABRAS PÂLI

bhu. El siguiente examen no ha de tomarse en modo alguno como un argumento contra la posición general tomada por C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not To Become (Londres, 1937); yo estoy de acuerdo con esta posición. El examen es solo con referencia al significado de la forma futura bhavissati en Anguttara Nikâya II.37, donde el Brahman Dona encuentra las huellas marcadas de la rueda del Buddha y, según las mira, se dice a sí mismo, «No puede ser que estas sean las huellas de un ser humano». No se niega que na bhavissati, aunque futuro en la forma, tenga aquí el valor conjetural de «no puede ser», con referencia al hecho presente, y no a un devenir futuro; el punto que hay que destacar aquí es que las huellas no son, ciertamente, las de un hombre. Antes de proseguir puede destacarse que no hay disputa alguna respecto de que la forma futura de bhu pueda tener este valor gnómico en pâli; de entre incontables ejemplos, para no mencionar los dados por Rhys Davids misma, cito solo Jâtaka VI.364, «tu nombre debe ser Amarâ» (tvam amarâ nâma bhavissati), ciertamente con referencia al hecho presente; en Jâtaka VI.365 udakam na laddham bhavissati, «Debe ser que no obtuvisteis agua», es decir, en el TIEMPO en que se necesitaba para las cosechas. Encontramos el mismo uso en sánscrito ya en Rig Veda Samhitâ I.164.39, kim rcâ karishyati, «¿Qué hará él con el verso?», es decir, ¿de qué utilidad es para él? ALGUNAS PALABRAS PÂLI

Así pues, «El que da la si-mismidad (ya âtmadâ = prabhu) deviene el único rey del mundo mutable… deviene el señor de los seres elementales (bhutânâm adhipatir babhuva); y cuando asume su puesto (atishthantam), todos (estos dioses) le equipan (abhushan); invistiendo el reino, el poder y la gloria (sriyam vasânah), él procede (carati), auto-iluminado… A él, al gran (Brahma-) Daimon (yaksham) en el medio del mundo del ser, los soportes del reino le traen tributo (balim râshtrabhrto bharanti). …Y lo mismo que sus vasallos asisten a un rey cuando llega, así todos estos seres elementales (sarvâni bhutâni) se preparan para él, clamando, “¡Aquí viene Brahma!”; y de la misma manera que los hombres rodean a un rey cuando va a emprender un viaje, así, cuando el TIEMPO ha llegado, todos estos soplos (prânâh) se juntan en el Sí mismo (âtmânam… abhisamayanti) cuando Este (Brahma) aspira» (Rig Veda Samhitâ X.121.12; Atharva Veda Samhitâ IV.2.1, 2; Atharva Veda Samhitâ IV.8.1, 3; Atharva Veda Samhitâ X.8.15; Brhadâranyaka Upanishad IV.3.37, 38). Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Haber sentido este dolor (una cosa bien diferente de desear no haber nacido nunca, o de un pensamiento de suicidio) completa la preparación intelectual. El TIEMPO para la acción ha llegado. Una vez convencidos de que el Ego «no es mi Sí mismo», nosotros estaremos preparados para buscar nuestro Sí mismo, y para hacer los sacrificios que la gesta demanda. No podemos tratar aquí la operación en su aspecto ritual (excepto para enfatizar, de pasada, el valor del ritual), sino solo en su aplicación a la vida diaria, cada parte de la cual puede ser transformada y transubstanciada. Asumiendo que nosotros somos ahora «filósofos verdaderos», inevitablemente comenzaremos a hacer una práctica del morir. En otras palabras, mortificaremos nuestros gustos, «usando los poderes del alma, en nuestro hombre exterior, no más de lo que los cinco sentidos necesitan realmente» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 488); deviniendo cada vez menos sentimentales («apegados»), y cada vez más divinamente descontentos; desapegándonos de una cosa tras otra. Alimentaremos los poderes sensitivos principalmente con aquellos alimentos que nutren el Hombre Interior; un proceso de «reducción» estrictamente análogo a la reducción de la obesidad carnal, puesto que en esta filosofía es precisamente el «peso» el que arrastra hacia abajo a nuestro Sí mismo, una noción que sobrevive en el uso de la palabra «grueso» («grosero») = sensual. Quien quiere s’eternar, transumanar, debe ser «de corazón ligero». Sobre la Psicología Tradicional e India, o más bien Neumatología

Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final, sino más bien la Vía misma. Cristo es el Eje del Universo, el Agni «columnar (skambhah = stauros) en el nido de la vida próxima, de pie en Su terreno, en la separación de las vías» (pathâm visarge, Rig Veda Samhitâ X.5.6), el Sol (savitâ satyadharmendrah) en Quien todas las vías convergen (samare pathînam, Vâjasaneyi Samhitâ XII.66), y por el mismo motivo la Puerta del Mundo, la salida afuera del TIEMPO y la entrada adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará pradera… Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hombre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Similarmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad» (satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hendidura, loka-dvâra, divâs-chidra) del Cielo, como si fuera, por así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha) pasando a través del cual (âdítyam samaye, «a través del medio del Sol») el Comprehensor (vidvân) se «libera completamente» (atimucyate) (Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3, 5, y III.33, Chândogya Upanishad VIII.6.5, Îsâvâsya Upanishad 15, 16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el mundo» (Maitri Upanishad VI.30). La «Hendidura» o el «Cubo» está envuelto de Rayos de Luz (rasmibhis samchannam drsyate, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.3), que deben ser retirados antes de que el Orbe (mandala) pueda verse claramente (Îsâvâsya Upanishad 16 vyuha rasmîn, Jaiminîya Upanishad Brâhmana I.6 rasmîn… vyuhatî ; cf. Brhadâranyaka Upanishad V.5.2, donde es un pronóstico de muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando esos rayos ya no le alcanzan», suddham evaitam mandalam pasyati nainam ete rasmayah pratyâyayanti). Uno ve el «Disco de Oro» (hiranya patra, Îsâvâsya Upanishad XV), representado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma), que es analógicamente el Sol (âdítya), la Verdad (satya), y que está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia los tres veces siete «mundos» (Shatapatha Brâhmana III, y passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por el que la Boca o la Entrada (mukha, Îsâvâsya Upanishad 15, Jaiminîya Upanishad Brâhmana III.33.8, cf. Bhagavad Gîtâ XI.25, mukhâni, cf. anîka) se halla cubierta (apihitam). La Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la Espiración (prana = âtman), y la Verdad Inteligible es la Forma y el Aspecto (nâmarupa) en Él, en tanto que formas o ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nâmâní guhyâni), que, hablando ontológicamente, son las causas del ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios, por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia; «Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo cual Ello deviene el Todo», Brhadâranyaka Upanishad I.4.9-10. Volvemos así al problema último de la «distinción en la identidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su «forma propia», que es también Su forma, son al mismo TIEMPO, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación distinta y de placeres específicos (Taittirîya Upanishad III.10.5, como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque esto no es ni una moción local ni una experiencia física, puesto que «Él envuelve ahí (sa tara paryêti) tomando su placer (ramamanah), sin consideración del apéndice corporal al que el soplo de la Vida (prâna) pueda estar uncido»; y «Cuando Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto (manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reconoce y toma su placer en los afectos» (kâmân apasyan ramate, Chândogya Upanishad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir, de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol, pide al Sol que «recoja Su brillo» (samuha tejo), es decir, que lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo pueda ver Tu forma más bella» (rupam kalyânatamam), y exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en el Sol, Eso soy Yo», Îsâvâsya Upanishad 15, 16. Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Se distinguen así dos Vías o Ciclos (âvarta), una Vía «humana» y otra «suprahumana», manavârta y brahmapatha, una Vía de retorno (pitryâna) y otra de no-retorno (devayâna); que corresponden exactamente a lo que en el budismo Mahâyâna se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal» o «Enseñada» (laukika, saiksha) y «Transmundanal», «Inenseñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, asaiksha, anâsrava, ârya), de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del Ser Contingente» (bravâgra), que es la estación más alta alcanzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contingente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmundanal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es practicable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Estados del Ser Contingente» (kâmadhâtu, rupadhâtu, ârupyadhâtu), más allá de este nivel de referencia las Vías discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes -«Sólo la Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakosa VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial o temporal (el Ârupyadhâtu, en particular, es «sin lugar», asthâna); en conexión con lo presente al menos, los «Mundos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del TIEMPO y el espacio, y se distinguen algo así como uno distingue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del «Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó el bhavâgra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocupó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Budeidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado siguiendo previamente. Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Hablando estrictamente, aquellos que alcanzan la Sumidad del Ser Contingente están «salvados», puesto que su esencia (âtmabhâva, la substancia individual considerada como una «naturación del Espíritu» o como un «estado de si-mismidad») es indestructible (Abhidharmakosa II.45B), ya sea que renazcan o no cuando se complete el término de su ser sobre el plano; aquellos que todavía tienen «conexiones» (samyojanâni) son «retornadores» y aquellos que no las tienen, «No-retornadores». Por ejemplo, un Bodhisattva «retorna» a los mundos más bajos del ser contingente, llevado por la fuerza de sus votos mesiánicos, mientras un Buddha no retorna al fin del TIEMPO, sino que es «completamente despirado» (parinirvrta). Aspectos Bhakta de la Doctrina del ÂTMAN

Los «Diluvios» son una característica normal y recurrente del ciclo cósmico, es decir, del período (para) de una vida de Brahmâ, equivalente a 36.000 kalpas, o «días» de TIEMPO Angélico. En particular, el nâímíttíkapralaya al final de cada kalpa (el cierre de un «día» de TIEMPO Angélico, y equivalente al «Juicio Final» Cristiano), y el prâkrtikapralaya al final del TIEMPO de la vida de un Brahmâ (el cierre de un «día» del Tiempo Supernal) son esencialmente la resolución de las existencias manifestadas en su potencialidad indeterminada, las Aguas; y cada ciclo de manifestación renovado es un dar a luz al «día» siguiente las formas latentes como potencialidad en las aguas del depósito del ser. En cada caso las semillas, ideas o imágenes de la manifestación futura persisten durante el intervalo o inter-Tiempo de resolución en un plano de existencia más alto, inafectadas por la destrucción de las formas manifestadas. El Diluvio en la Tradición Hindú

En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista empírico, no puede considerarse como caracterizando realmente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen. Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De donde la concepción de otro tipo de transformación, un atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anonadación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la transformación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal – no relativamente, como los Devas, que duran meramente hasta el fin del Tiempo – sino absolutamente, como independiente del TIEMPO y de toda otra contingencia. Debe observarse que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exactamente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad, puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa se expresa en los términos de adrsya o apurva karma, de «consecuencia latente» o «invisible». El Diluvio en la Tradición Hindú

Aunque se descarta que las aguas del diluvio se extiendan hasta los cielos Empíreos, el Mahar-loka o el más allá, hay buenas razones para suponer que al subir hasta el nivel de la Luna deben tocar también las orillas de los cielos Olímpicos (el Indra-loka, el deva-loka). Pues, aunque el Indra-loka o deva-loka se considera como una estación, no del Viaje Patriarcal, sino del Viaje Angélico, es innegable que el Indra-loka se considera continuamente como un lugar de recompensa de los muertos meritorios, de los guerreros en particular, que residen allí gozando de la sociedad de las apsarasas y de otros placeres hasta que, en su debido curso, llega el TIEMPO de su retorno a las condiciones humanas. Y aunque se dice que el efecto latente de las Obras permanece efectivo en último análisis durante todo un kalpa (Vishnu Purâna II.8), por el hecho de que la ocupación del oficio de Indra dura solo el período de un manvantara (y de aquí que un kalpa pueda llamarse también tanto un período de catorce Indras como un período de catorce Manus) parece que la recompensa en el Indra-loka debe ser generalmente de la misma duración; por consiguiente, al comienzo de un manvantara debe iniciarse un descenso general del Mundo Angélico, en no menor medida que el del Mundo Patriarcal. Está claro que los dos Mundos, el Indra-loka o deva-loka y la Luna en tanto que pitr-loka, son psicológicamente equivalentes, puesto que ambos son estaciones de la recompensa de las Obras kâmya; de hecho, se dice constantemente que los Patriarcas saborean el Soma en compañía de los Ángeles, y en Vâlakhilya IV.1 se afirma específicamente que Manu bebió Soma en compañía de Indra. Uno podría expresar la situación diciendo que mientras la Luna es naturalmente el pitr-loka desde el punto de vista (Brâhmana), en tanto que la morada póstuma de «aquellos que en el poblado reverencian una creencia en el sacrificio, el mérito y la limosna» (Chândogya Upanishad V.10.3), el Indra-loka o el deva-loka es naturalmente el hogar de los muertos desde el punto de vista (Kshatriya) del guerrero. Y si el Indra-loka se nombra solo como una estación del devayâna, esto se debe a que representa efectivamente una estación desde la que no solo hay la necesidad de retorno para aquellos que han cumplido solo Obras, sino también la posibilidad de un paso por la vía del Sol a los cielos Empíreos en el curso de la Krama mukti, y un paso que es sin retorno, en el caso de aquellos «que comprenden esto y que en el bosque adoran verdaderamente» (Brhadâranyaka Upanishad VI.2.15). Cuando en Rig Veda Samhitâ X.14.17 se dice que los dos reyes a quienes los muertos encuentran al alcanzar el «cielo» no son Indra y Yama, sino Varuna y Yama, es decir, Varuna en el caso del Viaje Angélico (puesto que el que ha alcanzado el nivel de las aguas celestiales se enfrenta con la posibilidad del ser futuro solo bajo condiciones celestiales), y Yama en el caso del Viaje Patriarcal, puede suponerse que se omite el Indra (-loka) en tanto que es solo una etapa en la vía hacia Varuna. El Diluvio en la Tradición Hindú

Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu (Vâivasvata) en el TIEMPO presente, debe comprenderse que «Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado. Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pitr), se contrastan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del pitryâna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el gobernante de todos aquellos que le siguieron, Manu es a la vez el último y el único superviviente del manvantara anterior y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama (Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que gobernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro TIEMPO simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los discriminadores de los muertos, puesto que señalan su curso (yâna) según estén cualificados por las Obras o por la Comprensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en Kaushitakî Upanishad I.2 como una selección efectuada por la Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial. Más característicamente, la discriminación es llevada a cabo por los dos perros de Yama, Shabala y Shyâma («Iridiscente» y «Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental Society, XV, 171) con referencia a Rig Veda Samhitâ X.14.10; y esto es apoyado por Prasna Upanishad I.9 y 10 (y el Comentario de Shankarâcârya), donde el Sol, considerado como una estación en el devayâna, no es meramente impasible en un sentido pasivo para quienes están desprovistos de Comprensión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha) que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso (amrtam âyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Incidentalmente, esto también nos permite establecer la correspondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Espada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su carácter solar. Aquí puede observarse también la analogía del pitryâna con la escala de Jacob. El Diluvio en la Tradición Hindú

Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje Patriarcal. En otras palabras, el pitryâna es una representación simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencarnación, y está relacionado con la noción de la causalidad latente (adrshta o apurva). El carácter puramente simbólico de toda la concepción se hace completamente evidente cuando reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad misma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna distinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la «destrucción del karma», o más correctamente una destrucción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una destrucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe comprenderse similarmente, con referencia a la designación de los estados del ser en términos espaciales, como por ejemplo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literalmente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco han de tomarse así las designaciones análogas de los estados del ser como fases del TIEMPO, por ejemplo, las de la quincena luminosa u obscura, cf. Prasna Upanishad I.12. De hecho, no parece que la tradición védica proponga realmente una doctrina de la reencarnación en el sentido altamente individual y literal budista, jâina y moderno, ni tampoco un retorno individual a condiciones idénticas, tales como las de un único manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análogas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso. Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doctrina védica (upanishádica) de la «reencarnación» implica una cierta semejanza con las concepciones modernas de la «herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del «plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y de la posibilidad de que las características de un antepasado remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sembrado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la convicción de que «un hombre tiene lo que le adviene». El Diluvio en la Tradición Hindú

En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de él. Esta via remotíonís, representada por el netí netí de las Upanishads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido de la «personalidad» (atta-bhâva) en los términos de sus cinco componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no es mi Sí mismo» (na ME so attâ) (Nikâyas, passim), y donde se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser (bhutam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corruptible» (palokadhamma, Dîgha Nikâya II.118). Así pues, quienquiera que comprende las cosas «como devinientes» (yathâ-bhutam), es decir, en la secuencia natural de causas y efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué “seré” yo? (Samyutta Nikâya II.26, 27). Esta es la doctrina familiar de anattâ, es decir, que no hay ningún «sí mismo» reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no son nada sino una cadena de factores causalmente determinados. Al mismo TIEMPO, al adepto budista (Arhat), no menos que al Despierto consciente de que «”yo” no soy nada de un alguien en ninguna parte» (Anguttara Nikâya II.177), «ni “brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto» (Sutta-Nipâta 455), le está permitido decir «yo» por conveniencia – como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha tenido un punto de comienzo en el TIEMPO y que llegará a un fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendido por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún por los seglares instruidos. ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

¿Qué es la «mutualidad de las mentes», o el «bien común», que hace posible su «contacto»? Es inevitable algún tipo de explicación transcendental, metaempírica, del «denominador común». Si una experiencia común puede ser compartida por dos mentes «individuales», si ambas pueden «reconocer» el mismo objeto o idea, esto sólo puede significar que las mentes en cuestión, digamos la de un chino y un americano, no son, individual y empíricamente, tan distintas una de otra como podría haberse inferido del hecho de la distinción espacial de los cuerpos chino y americano, «en los cuales» pensamos que esas mentes funcionan. Si la comprensión mutua ha sido solo parcial, podemos hablar de una semejanza de mente; pero en la medida en que subsiste una comprensión completa, se impone a nosotros la noción de un tipo de unanimidad, o de unicidad de mente. En más de un sentido, la mente transciende a la vez el espacio y el TIEMPO. Otro modo de expresar esto sería decir que la verdad es universal, y que solo las incomprensiones de verdades, o lo que equivale a lo mismo, solo lo que no es verdadero, es peculiar a los individuos. ¿«Sócrates Es Viejo» Implica que «Sócrates Es»?

Esto es válido tanto para el alma como para el cuerpo. Nuestra consciencia es una corriente, todo fluye, y «tú nunca puedes meter tus pies dos veces en las mismas aguas». Por otra parte, considerada individualmente, cada corriente de consciencia ha tenido un comienzo y, por consiguiente, debe tener un fin. Incluso si asumimos que una continuidad de la consciencia individual puede sobrevivir a la disolución del cuerpo (como no sería inconcebible si suponemos la existencia de una variedad de soportes substanciales, no todos tan groseros, sino más bien más sutiles, que la «materia» que nuestros sentidos perciben normalmente), es evidente que una tal «supervivencia de la personalidad», al implicar todavía una duración, no aporta ninguna prueba de que una tal existencia deba durar siempre. El universo, por muchos «mundos» (es decir, lugares de composibles) diferentes que pueda considerarse abarcando, no puede considerarse aparte del TIEMPO; por ejemplo, nosotros no podemos preguntar, ¿Qué estaba haciendo Dios antes de crear el mundo? O, ¿Qué estará haciendo él cuando el mundo acabe?, debido a que el mundo y el TIEMPO son concomitantes y no pueden considerarse aparte. Si suponemos que el universo ha tenido un comienzo, también suponemos que acabará cuando el TIEMPO y el espacio ya no sean; y eso significará que todo lo que existe en el TIEMPO y el espacio debe acabar más pronto o más tarde. Recalcamos este punto debido a que es importante comprender que las «pruebas» espiritistas de la supervivencia de la personalidad, incluso en el caso de que debiéramos aceptar su validez, no son pruebas de la inmortalidad, sino solo de una prolongación de la existencia personal. Presuponer una supervivencia de la personalidad es solo posponer el problema del significado de la muerte. EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Pero la cuestión no acaba aquí. Es cierto que nada mortal por naturaleza puede devenir inmortal, no importa que sea mucho o poco el TIEMPO que ello pueda durar. Sin embargo, la tradición insiste en que nosotros debemos «conocer nuestro sí mismo», qué y Quién somos. Al confundir nuestra intuición-de-ser con nuestra consciencia-de-ser-Fulano, nos hemos olvidado de nosotros mismos. De hecho, se trata de un caso de amnesia y de identidad equivocada. Recordemos que una «persona» es primariamente una máscara y un disfraz asumido, que «todo el mundo es un escenario», y que puede haber sido un engaño más bien pueril haber asumido que las dramatis personae eran las «personas verdaderas» de los actores mismos. Desde el punto de vista de nuestra tradición, el cogito ergo sum cartesiano es un non sequitur absoluto y un argumento circular. Pues yo no puedo decir cogito verdaderamente, sino solo cogitatur. «Yo» ni pienso ni veo, sino que hay Otro que es el solo en ver, oír y pensar en mí y en actuar a través de mí; una Esencia, Fuego, Espíritu o Vida que no es más ni menos «mío» que «vuestro», pero que él mismo jamás deviene alguien; un principio que informa y vivifica un cuerpo tras otro, y que aparte del cual no hay ningún otro que transmigre de un cuerpo a otro, un principio que jamás nace y jamás muere, aunque preside en cada nacimiento y cada muerte («ni un gorrión cae al suelo…»). Esta es una Vida que se vive dove s’appunta ogni ubi de ogni quando, un lugar sin dimensiones y un ahora sin duración, cuya experiencia empírica es imposible y que solo puede conocerse in-mediatamente. Esta Vida es el «Espíritu» que nosotros «entregamos» cuando este hombre muere y el espíritu retorna a su fuente y el polvo al polvo. EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

De la respuesta a esta pregunta depende la respuesta a la pregunta, ¿Qué acontece al hombre después de la muerte? Sin embargo, por lo que se ha dicho, es evidente que esta es una pregunta ambigua. ¿Con referencia a quién se pregunta, a este hombre o al Hombre? En el caso de este hombre, nosotros solo podemos responder preguntando, ¿Qué hay de él que pueda sobrevivir de otro modo que como una herencia en sus descendientes? y en el caso del Inmortal, solo preguntando, ¿Qué hay de él que muera? Si en esta vida – y «una vez fuera del TIEMPO, vuestra oportunidad ha pasado»- nosotros hemos recordado nuestro Sí mismo, entonces «Eso eres tú», pero si no, entonces «grande es la destrucción». EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

Yo no he permanecido insensible a las filosofías religiosas que he estudiado y a las que fui conducido por la vía de la historia del arte. ¡Intellige ut credas! En mi caso, al menos, comprender ha implicado creer; y ha llegado para mí el TIEMPO de cambiar el modo de vida activo por uno más contemplativo, en el que sería mí esperanza experimentar más inmediatamente, más plenamente, al menos una parte de la verdad de la que mi comprensión ha sido hasta aquí predominantemente lógica. Y así, aunque pueda estar aquí durante otro año, os pido también que digáis «adiós» – igualmente en el sentido etimológico de la palabra y en el del sánscrito Svagâ, una salutación que expresa el deseo «Entres tú dentro de tu propio», es decir, conozca yo y devenga lo que yo soy, no ya este hombre Fulano, sino el Sí mismo que es también el Ser de todos los seres, mi Sí mismo y vuestro Sí mismo. LA ALOCUCIÓN DEL SETENTA ANIVERSARIO