Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la comunicación con los estados superiores o «celestes», es también la «puerta estrecha» del simbolismo evangélico, y se puede desde ahora comprender lo que son los «ricos» que no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y que, por consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. Este vinculamiento (o atadura), en efecto, es directamente contrario al desligamiento (o desvinculamiento) que ha sido cuestión más atrás, como la riqueza es contraria a la pobreza, y encadena el ser a la serie indefinida de los ciclos de manifestación (NA: es el samsâra buddhico, la rotación indefinida de la «rueda de la vida» de la que el ser debe liberarse para alcanzar el Nirvâna.). El vinculamiento a la multiplicidad es también, en un cierto sentido, la «tentación Bíblica», que, haciendo gustar al ser el fruto del «Árbol de la Ciencia del bien y del mal», es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del «Árbol de la Vida»; y es por ahí, en efecto, que el ser está sometido a la alternancia de las mutaciones cíclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido indefinido de la multiplicidad es figurado precisamente por las espiras de la serpiente enrollada alrededor del árbol que simboliza el «Eje del Mundo»: Es el camino de los «extraviados» (Ed-dâllîn), de aquellos que están en el «error» en el sentido etimológico de esta palabra, por oposición al «camino recto» (Eç-çirâtul-mustaqîm), en ascensión vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la primera sûrat del Qorân (NA: este «camino recto» es idéntico al Te o Rectitud de Lao-tseu, que es la dirección que un ser debe seguir para que su existencia sea según la «VÍA» (Tao), o, en otros términos, en conformidad con el Principio.). 34 AEIT Et-Faqru
Lao-tseu no escribió más que un solo tratado, por lo demás extremadamente conciso, el Tao-te-King o «Libro de la VÍA y de la Rectitud»; todos los demás textos taoístas son, o comentarios de ese libro fundamental, o redacciones más o menos tardías de algunas enseñanzas complementarias que, primeramente, habían sido puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por «VÍA», y que ha dado su nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado bajo el punto de vista estrictamente metafísico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, así como lo indica muy claramente el carácter ideográfico que le representa. El Te, que preferimos traducir por «Rectitud» antes que por «Virtud» como se hace a veces, y eso a fin de no parecer darle una acepción «moral» que de ningún modo está en el espíritu del taoísmo, el Te, decimos, es lo que se podría denominar una «especificación» del Tao en relación a un ser determinado, tal como el ser humano por ejemplo: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia, en el estado en que se encuentra al presente, sea según la VÍA, o, en otros términos, en conformidad con el Principio. Lao-tseu se coloca pues primero en el Orden Universal, y desciende después a una aplicación; pero esta aplicación, aunque apuntando propiamente al caso del hombre, de ningún modo se hace bajo un punto de vista social o moral; lo que se considera en ella, es siempre y exclusivamente el vinculamiento al Principio supremo, y así, en realidad, no salimos del dominio metafísico. 126 AEIT TAOÍSMO Y CONFUCIANISMO
La primera traducción francesa de este pequeño libro estaba agotada desde hace ya mucho tiempo; estamos contento de señalar la aparición de una nueva traducción, ya que, bajo su apariencia simple y sin pretensiones «eruditas», es ciertamente una de las mejores cosas que hayan sido escritas en occidente sobre el taoísmo. El subtítulo: «fantasía inspirada por la filosofía de Lao-tsz’», se arriesga un poco a hacerle algún perjuicio; el autor lo explica por ciertas observaciones que le han sido dirigidas, pero a las cuales nos parece que no estaba dispuesta a tomarlas en cuenta, siendo dada sobre todo la mediocre estima en la cual tiene, a muy justa razón, las opiniones de los sinólogos más o menos «oficiales». «Yo no ME he dedicado, dice, más que a conservar, pura, la esencia de la sabiduría de Lao-tsz’… La obra de Lao-tsz’ no es un tratado de filosofía… Lo que Lao-tsz’ nos aporta, no son ni formas, ni materializaciones; son esencias. Mi estudio está impregnado de ellas; no es en punto ninguno su traducción». La obra está dividida en tres capítulos, en los que son expuestas bajo la forma de conversaciones con un viejo sabio, primero la idea misma del «Tao», y después de las aplicaciones particulares al «Arte» y al «Amor»; de estos dos últimos temas, Lao-tseu mismo no ha hablado jamás, pero la adaptación, aún siendo un poco especial quizás, no es por ello menos legítima, puesto que todas las cosas se resultan esencialmente del Principio universal. En el primer capítulo, algunos desarrollos están inspirados o inclusive parcialmente traducidos de Tchoang-tseu, cuyo comentario es ciertamente aquel que aclara mejor las fórmulas tan concisas y tan sintéticas de Lao-tseu. El autor piensa con razón que es imposible traducir exactamente el término «Tao»; pero quizás que no haya tantos inconvenientes como parece creer para traducirle por «VÍA», que es el sentido literal, con la condición de hacer destacar bien que no es esa más que una designación del todo simbólica, y que por lo demás no podría la cosa ser de otro modo, sea cual fuera la palabra que se tome, dado que se trata en realidad de lo que no puede ser nombrado. Donde aprobamos enteramente a M. Borel, es cuando protesta contra la interpretación que los sinólogos dan del término «Wu Wei», que los mismos miran como un equivalente de «inacción» o de «inercia», cuando «es exactamente lo contrario lo que es menester ver ahí»; podrá uno por lo demás dirigirse a lo que decimos por otra parte sobre este sujeto. Citaremos solamente este pasaje, que nos parece caracterizar bien el espíritu del libro: «Cuando tú sepas ser Wu Wei, No-Actuante, en el sentido ordinario y humano del término, serás verdaderamente, y cumplirás tu ciclo vital con la misma ausencia de esfuerzo que la onda moviente a nuestros pies. Nada turbará tu quietud. Tu sueño será sin ensueños, y lo que entre en el campo de tu consciencia no te causará ninguna preocupación. Verás todo en Tao, serás uno con todo lo que existen, y la naturaleza entera te será tan próxima como una amiga, como tu propio yo. Aceptando sin emocionarte los pasos de la noche al día, de la vida al tránsito, llevado por el ritmo eterno, entrarás en Tao donde nada cambia jamás, donde retornarás tan puro como del mismo has salido». Pero no sabríamos encarecer bastante la lectura del libro entero; y se lee, por lo demás, muy agradablemente, sin que eso reste nada a su valor intelectual. (V.I., 1932, p. 604-605.) 172 AEIT HENRI BOREL. Wu Wei
Así, la instrucción iniciática, considerada en su universalidad, debe comprender, como otras tantas aplicaciones, en variedad indefinida, de un mismo principio transcendente, todas las vías de realización que son propias, no sólo a cada categoría de seres, sino también a cada ser individual considerado en particular; y, al comprenderlas todas así en sí misma, las totaliza y las sintetiza en la unidad absoluta de la VÍA universal (NA: Esta VÍA universal es el Tao de la tradición extremo oriental.). Por consiguiente, si los principios de la iniciación son inmudables, sus modalidades pueden y deben variar de manera que se adapten a las condiciones múltiples y relativas de la existencia manifestada, condiciones cuya diversidad hace que, matemáticamente en cierto modo, no pueda haber dos cosas idénticas en todo el universo, así como ya lo hemos explicado en otras ocasiones (NA: Ver concretamente El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, capítulo VII.). Por consiguiente, se puede decir que es imposible que haya, para dos individuos diferentes, dos iniciaciones exactamente semejantes, ni siquiera desde el punto de vista exterior y ritual, y con mayor razón desde el punto de vista del trabajo interior del iniciado; la unidad y la inmutabilidad del principio no exigen de ninguna manera una uniformidad y una inmovilidad que son, por lo demás, irrealizables de hecho, y que, en realidad, no representan más que su reflejo «invertido» en el grado más bajo de la manifestación; y la verdad es que la enseñanza iniciática, al implicar una adaptación a la diversidad indefinida de las naturalezas individuales, se opone por eso mismo, a la uniformidad que la enseñanza profana considera por el contrario como su «ideal». Por lo demás, las modificaciones de que se trata se limitan, bien entendido, a la traducción exterior del conocimiento iniciático y a su asimilación por tal o cual individualidad, ya que, en la medida en que una tal traducción es posible, debe forzosamente tener en cuenta las relatividades y las contingencias, mientras que lo que expresa es independiente de ellas en la universalidad de su esencia principial, que comprende todas las posibilidades en la simultaneidad de una síntesis única. 776 RGAI DE LA ENSEÑANZA INICIÁTICA
Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los estados formales y de los estados informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II. ). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, XIX, y también Le Symbolisme de la Croix, cap. I.- «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 85 ). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados ( pero no supraindividuales ) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana ( Ver L’Errour spirite, PP. 119-l23, ed. francesa ). ). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del individuo como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal ( Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre ( en tanto que individuo ) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas. ). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los estados individuales y de los estados no individuales ( o supraindividuales ), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales. 1856 EMS LOS DOS CAOS
Puesto que el conocimiento total es adecuado a la Posibilidad universal, no hay nada que sea incognoscible ( Por consiguiente, rechazamos formalmente y de manera absoluta todo «agnosticismo», a cualquier grado que sea; por lo demás, se podría preguntar a los «positivistas», así como a los partidarios de la famosa teoría de lo «Incognoscible» de Herbert Spencer, lo que les autoriza a afirmar que hay cosas que no pueden ser conocidas, y esta cuestión correría mucho riesgo de quedar sin respuesta, tanto más cuanto que algunos parecen también, de hecho, confundir pura y simplemente «desconocido» ( es decir, en definitiva lo que les es desconocido a ellos mismos ) e «incognoscible» ( Ver Orient et Occident, 1a parte, cap. I, y La Crise du Monde moderne, pág. 98, ed. francesa ). ), o, en otros términos, «no hay cosas ininteligibles, hay solo cosas actualmente incomprehensibles» ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 86. ), es decir, inconcebibles, no en sí mismas y de manera absoluta, sino solo para nosotros en tanto que seres condicionados, es decir, limitados, en nuestra manifestación actual, a las posibilidades de un estado determinado. Planteamos así lo que puede llamarse un principio de «universal inteligibilidad», no como se le entiende de ordinario, sino en sentido puramente metafísico, y, por consiguiente, más allá del dominio lógico, donde este principio, como todos los que son de orden propiamente universal ( y que son los únicos que merecen verdaderamente llamarse principios ), no encontrará más que una aplicación particular y contingente. Bien entendido, esto no postula para nos ningún «racionalismo», todo lo contrario, puesto que la razón, esencialmente diferente del intelecto ( sin la garantía del cual no podría por lo demás ser válida ), no es nada más que una facultad específicamente humana e individual; hay pues, necesariamente, no decimos lo «irracional» ( Lo que rebasa la razón, en efecto, no es por eso contrario a la razón, lo que es el sentido que se da generalmente al término «irracional». ), sino lo «supraracional», y, en efecto, ese es un carácter fundamental de todo lo que es verdaderamente de orden metafísico: lo «supraracional» no deja por eso de ser inteligible en sí, incluso si no es actualmente comprehensible para las facultades limitadas y relativas de la individualidad humana ( Recordamos a este propósito que un «misterio», entendido incluso en su concepción teológica, no es de ningún modo incognoscible o ininteligible, sino más bien, según el sentido etimológico de la palabra, y como lo hemos dicho más atrás, algo que es inexpresable, y, por consiguiente, incomunicable, lo que es completamente diferente. ). 1904 EMS CONOCIMIENTO Y CONSCIENCIA
Así pues, considerada de esta manera, la libertad es una posibilidad que, a grados diversos, es un atributo de todos los seres, cualesquiera que sean y en cualquier estado que se sitúen, y no solo del hombre; la libertad humana, la única en causa en todas las discusiones filosóficas, ya no se presenta aquí sino como un simple caso particular, lo que ella es en realidad ( Importa poco que algunos prefieran llamar «espontaneidad» a lo que llamamos aquí libertad, a fin de reservar especialmente este último nombre a la libertad humana; este empleo de dos términos diferentes tiene el inconveniente de poder hacer creer fácilmente que ésta es de otra naturaleza, cuando no se trata más que de una diferencia de grados, o que constituye al menos una suerte de «caso privilegiado», lo que no es sostenible metafísicamente. ). Por lo demás, lo que más importa metafísicamente, no es la libertad relativa a los seres manifestados, como tampoco la de los dominios especiales y restringidos donde es susceptible de ejercerse; lo que más importa metafísicamente es la libertad entendida en el sentido universal, y que reside propiamente en el instante metafísico del paso de la causa al efecto, puesto que la relación causal debe transponerse por lo demás analógicamente de una manera conveniente para poder aplicarse a todos los órdenes de posibilidades. Puesto que esta relación causal no es y no puede ser una relación de sucesión, la efectuación debe considerarse aquí esencialmente bajo el aspecto extratemporal, y eso tanto más cuanto que el punto de vista temporal, especial a un estado determinado de existencia manifestada, o más precisamente todavía a algunas modalidades de ese estado, no es de ninguna manera susceptible de universalización ( La duración misma, entendida en el sentido más general, como condicionando toda existencia en modo sucesivo, es decir, como comprendiendo toda condición que corresponda analógicamente al tiempo en otros estados, tampoco podría ser universalizada, puesto que, en lo Universal, todo debe ser considerado en simultaneidad. ). La consecuencia de esto, es que ese instante metafísico, que nos parece inaprehensible, puesto que no hay ninguna solución de continuidad entre la causa y el efecto, es en realidad ilimitado, y, por consiguiente, rebasa el Ser, como lo hemos establecido en primer lugar, y es coextensivo a la Posibilidad total misma; constituye lo que se puede llamar figurativamente un «estado de consciencia universal» ( Esto deberá aproximarse a lo que hemos dicho más atrás sobre las reservas que conviene hacer cuando se quiere universalizar el sentido del término «consciencia» por transposición analógica. — La expresión empleada aquí es, en el fondo, casi equivalente a la de «aspecto del Infinito», que tampoco puede tomarse literalmente. ), que participa de la «permanente actualidad» inherente a la «causa inicial» misma ( Ver Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 73-74. ). 1928 EMS NOCIÓN METAFÍSICA DE LA LIBERTAD
No obstante, la representación geométrica que se encuentra más frecuentemente en la tradición extremo oriental es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la Tierra, así como ya lo hemos explicado en otra parte (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.); sobre este punto, recordaremos solo que la marcha descendente del ciclo de la manifestación (y esto en todos los grados de mayor o menor extensión en que un tal ciclo puede ser considerado), al ir desde su polo superior que es el Cielo a su polo inferior que es la Tierra (o lo que los representa desde un punto de vista relativo, si no se trata más que de un ciclo particular), puede ser considerada como partiendo de la forma menos «especificada» de todas, que es la esfera, para concluir en la que es al contrario la más «fijada», y que es el cubo (NA: En la geometría de tres dimensiones, la esfera corresponde naturalmente al círculo y el cubo al cuadrado.); y se podría decir también que la primera de estas dos formas tiene un carácter eminentemente «dinámico» y que la segunda tiene un carácter eminentemente «estático», lo que corresponde todavía a lo activo y a lo pasivo. Por lo demás, se puede vincular de una cierta manera esta representación a la precedente, si se considera en ésta la línea horizontal como la huella de una superficie plana (cuya parte «medida» será un cuadrado (NA: Es menester aproximar a esto el hecho de que, en los símbolos de algunos grados masónicos, la abertura del compás, cuyos brazos corresponden a los lados laterales del triángulo de la figura 7, mide un cuarto del círculo, cuya cuerda es el lado del cuadrado inscrito.)), y la línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra el plano terrestre según la línea del horizonte. En efecto, es en su periferia o en sus confines más alejados, es decir, en el horizonte, donde el Cielo y la Tierra se juntan según las apariencias sensibles; pero es menester observar aquí que la realidad simbolizada por estas apariencias debe tomarse en sentido inverso, ya que, según esta realidad, se unen al contrario por el centro (NA: Es por una aplicación similar del sentido inverso por lo que el Paraíso terrestre, que es también el punto de comunicación del Cielo y de la Tierra, aparece a la vez como situado en la extremidad del mundo según el punto de vista «exterior» y en su centro según el punto de vista «interior» (ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII).), o, si se les considera en el estado de separación relativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre ellos, se comunican por el eje que pasa por este centro (NA: Este eje se identifica naturalmente con el rayo vertical de la figura precedente; pero, desde este punto de vista, este rayo, en lugar de corresponder al Cielo mismo, representa solo la dirección según la cual la influencia del Cielo actúa sobre la Tierra.), y que precisamente los separa y los une a la vez, o que, en otros términos, mide la distancia entre el Cielo y la Tierra, es decir, la extensión misma del Cosmos según el sentido vertical que marca la jerarquía de los estados de la existencia manifestada, ligándolos uno a otro a través de esta multiplicidad de estados, que aparecen a este respecto como otros tantos escalones por los que un ser en vía de retorno hacia el Principio puede elevarse de la Tierra al Cielo (NA: Por eso es por lo que, como lo veremos más adelante, el eje vertical es también la «VÍA del Cielo» (NA: Tien-Tao).). 2670 RGGT CIELO Y TIERRA
A este mismo «poder de las llaves» corresponde también, en las tradiciones hindú y tibetana, el doble poder del vajra (NA: Vajra es la palabrea sánscrita; la forma tibetana es dorje.); este símbolo es, como se sabe, el del rayo (NA: Es a la vez «rayo» y «diamante», por una doble acepción de la misma palabra, y, en la una y la otra de estas dos significaciones, es también un símbolo «axial».), y sus dos extremidades, formadas de puntas en forma de llama, corresponden a los dos aspectos opuestos del poder representados por el rayo: generación y destrucción, vida y muerte (NA: Es lo que figuran también algunas armas de doble corte, concretamente, en el simbolismo de la Grecia arcaica, el doble hacha, cuya significación puede ser aproximada a la del caduceo. — Por otra parte, el rayo era representado en la tradición escandinava por el martillo de Thor, al que se puede asimilar el mazo del Maestro en el simbolismo masónico; así pues, éste es también un equivalente del vajra, y, como él, tiene el doble poder de dar la vida y la muerte, así como lo muestra su papel en la consagración iniciática por una parte y en la leyenda de Hiram por otra.). Si se aproxima el vajra al «Eje del Mundo», estas dos extremidades corresponden a los dos polos, así como a los solsticios (NA: Estos se asimilan en efecto, en la correspondencia espacial del ciclo anual, al Norte (invierno) y al Sur (verano), mientras que los dos equinoccios se asimilan al Este (primavera) y al Oeste (otoño); estas relaciones tienen concretamente una gran importancia, desde el punto de vista ritual, en la tradición extremo oriental.); así pues, debe ser colocado verticalmente, lo que concuerda por lo demás con su carácter de símbolo masculino (NA: Su complementario femenino es, en la tradición hindú, la concha shankha, y, en la tradición tibetana, la campanilla ritual dilbu, sobre la que se ve frecuentemente una figura femenina que es la de la Prâjnâ-pâramitâ o «Sabiduría transcendente» de la que ella es el símbolo, mientras que el vajra es el símbolo del «Método» o de la «VÍA».), así como con el hecho de que es esencialmente un atributo sacerdotal (NA: Los lamas tienen el vajra en la mano derecha y la campanilla en la mano izquierda; estos dos objetos rituales no deben estar separados nunca.). Puesto así en la posición vertical, el vajra representa la «VÍA del Medio» (que es también, como se verá más adelante, la «VÍA del Cielo»); pero también puede estar inclinado de un lado o de otro, y entonces estas dos posiciones corresponden a las «vías» tántricas de derecha y de izquierda (dakshina-mârga y vâma-mârga), pudiendo esta derecha y esta izquierda, por otra parte, ser puestas en relación con los puntos equinocciales, de igual modo en que lo alto y lo bajo lo están con los puntos solsticiales (NA: Se encuentra a veces, en el simbolismo tibetano, una figura formada de dos vajras cruzados, que es evidentemente un equivalente del swastika; las cuatro puntas corresponden entonces exactamente a las cuatro llaves del swastika clavijero.); evidentemente habría mucho que decir sobre todo esto, pero, para no alejarnos mucho de nuestro tema, nos contentaremos aquí con estas pocas indicaciones; y concluiremos lo expuesto diciendo que el poder del vajra, o el «poder de las llaves» que es idéntico en el fondo, al implicar el manejo y la puesta en obra de las fuerzas cósmicas bajo su doble aspecto de yin y de yang, no es en definitiva nada más que el poder mismo de gobernar la vida y la muerte (NA: En antiguos manuscritos provenientes de la Masonería operativa, se trata, sin más explicación, de una cierta faculty of abrac; esta palabra enigmática abrac, que ha dado lugar a diversas interpretaciones más o menos fantasiosas, y que es en todo caso una palabra manifiestamente deformada, parece deber significar en realidad el rayo o el relámpago (en hebreo ha-baraq, en árabe el-barq), de suerte que, ahí también, se trataría propiamente del poder del vajra. Se puede comprender fácilmente, por todo esto, en virtud de qué simbolismo el poder de provocar tormentas ha sido considerado frecuentemente, en los pueblos más diversos, como una suerte de consecuencia de la iniciación.). 2711 RGGT «SOLVE» Y «COAGULA»
En efecto, en China el lado al que se atribuye generalmente la preeminencia es la izquierda; decimos generalmente, ya que no fue constantemente así en todo el curso de la historia. En la época del historiador Sseu-ma-tsien, es decir, en el siglo II a. C., la derecha parece haber tenido al contrario preeminencia sobre la izquierda, al menos en lo que concierne a la jerarquía de las funciones oficiales (NA: El «consejero de la derecha» (iou-siang) tenía entones un papel más importante que el «consejero de la izquierda» (tso-siang).); parece que haya habido entonces, bajo esta relación al menos, como una suerte de tentativa de «retorno a los orígenes», que había debido corresponder sin duda a un cambio de dinastía, ya que tales cambios en el orden humano se ponen siempre tradicionalmente en correspondencia con ciertas modificaciones del orden cósmico mismo (NA: La sucesión de las dinastías, por ejemplo, corresponde a una sucesión de los elementos en un cierto orden, puesto que los elementos mismos están en relación con las estaciones y con los puntos cardinales.). Pero, en una época más antigua, aunque ciertamente muy alejada ya de los tiempos primordiales, es la izquierda la que predominaba como lo indica expresamente este pasaje de Lao-tseu: «En los asuntos favorables (o de buen augurio), se pone arriba la izquierda; en los asuntos funestos, se pone arriba la derecha» (NA: Tao-te-king, cap. XXXI.). Hacia la misma época, se dice también: «La humanidad, es la derecha; la VÍA, es la izquierda» (NA: Li-ki.), lo que implica manifiestamente una inferioridad de la derecha en relación a la izquierda; relativamente la una a la otra, la izquierda correspondía entonces al yang y la derecha al yin. 2719 RGGT CUESTIONES DE ORIENTACIÓN
Por lo demás, estas cuestiones de orientación son muy complejas, ya que no solo es menester prestar mucha atención para no cometer ninguna confusión entre correspondencias diferentes, sino que también puede ocurrir que, en una misma correspondencia, la derecha y la izquierda prevalezcan una y otra desde puntos de vista diferentes. Es lo que indica muy claramente un texto como éste: «La VÍA del Cielo prefiere la derecha, el Sol y la Luna se desplazan hacia el Occidente; la VÍA de la Tierra prefiere la izquierda, el curso del agua corre hacia el Oriente; igualmente se les dispone arriba (es decir, que uno y otro de ambos lados tienen títulos a la preeminencia)» (NA: Tcheou-li.). Este pasaje es particularmente interesante, primero porque afirma, cualesquiera que sean las razones que da para ello y que deben tomarse más bien como simples «ilustraciones» sacadas de las apariencias sensibles, que la preeminencia de la derecha está asociada a la «VÍA del Cielo» y la de la izquierda a la «VÍA de la Tierra»; ahora bien, la primera es necesariamente superior a la segunda, y, se puede decir que es porque los hombres han perdido de vista la «VÍA del Cielo» por lo que han llegado a conformarse a la «VÍA de la Tierra», lo que marca bien la diferencia entre la época primordial y las épocas ulteriores de degeneración espiritual. Después, se puede ver ahí la indicación de una relación inversa entre el movimiento del Cielo y el movimiento de la Tierra (NA: Recordaremos todavía que el «movimiento» no es aquí más que una representación simbólica.), lo que está en rigurosa conformidad con la ley general de la analogía; y ello es siempre así cuando se está en presencia de dos términos que se oponen de tal manera que uno de ellos es como un reflejo del otro, reflejo que es inverso como la imagen de un objeto en un espejo lo es en relación a ese objeto mismo, de suerte que la derecha de la imagen corresponde a la izquierda del objeto e inversamente (NA: Por lo demás, es lo mismo para dos personas colocadas una frente a otra, y es por eso por lo que se dice: «adorarás tu derecha, donde está la izquierda de tu hermano (el lado de su corazón)» (NA: Phan-khoa-Tu citado por Matgioi, La Voie rationnelle, cap. VII).). 2721 RGGT CUESTIONES DE ORIENTACIÓN
Para terminar estas precisiones, señalaremos todavía la importancia dada al número 11, en tanto que es la suma de 5 y de 6, lo que hace de él el símbolo de esta «unión central del Cielo y de la Tierra» de que hemos hablado más atrás, y, por consiguiente, «el número por el cual se constituye en su perfección (tcheng) (NA: Este término tcheng es, en el Yi-king, el último de la fórmula tetragramática de Wen-wang (ver Matgioi, La Voie métaphysique, cap. V).) la VÍA del Cielo y de la Tierra» (NA: Tsien-Han-chou.). Esta importancia del número 11, así como la de sus múltiplos, es también un punto común a las doctrinas tradicionales más diversas, así como ya lo hemos indicado en otra ocasión (NA: Ver El Esoterismo de Dante, cap. VII.), aunque, por razones que no aparecen muy claramente, pasa generalmente desapercibida para los modernos que pretenden estudiar el simbolismo de los números (NA: En las tradiciones hermética y kabbalística, 11 es la síntesis del «microcosmo» y del «macrocosmo», representados respectivamente por los números 5 y 6, que corresponden también, en otra aplicación conexa a ésta, al hombre individual y al «Hombre Universal» (o al hombre terrestre y al Hombre celeste, se podría decir también para ligar esto a los datos de la tradición extremo oriental). — Puesto que hemos hablado de los números 10 y 12, anotaremos también la importancia que tiene, desde el punto de vista kabbalístico, su suma 22 (doble o primer múltiplo de 11), que es, como se sabe, el número de letras del alfabeto hebraico.). Estas consideraciones sobre los números podrían ser desarrolladas casi indefinidamente; pero, hasta aquí, todavía no hemos considerado más que lo que concierne al Cielo y a la Tierra, que son los dos primeros términos de la Gran Tríada, y es tiempo de pasar ahora a la consideración del tercer término de ésta, es decir, del Hombre. 2735 RGGT NÚMEROS CELESTES Y NÚMEROS TERRESTRES
Agregaremos una última precisión en lo que concierne a la figuración de Fo-hi y de Niu-koua: en ella, el primero está situado a la izquierda y la segunda a la derecha (NA: En este caso, se trata naturalmente de la derecha y de la izquierda de los personajes mismos, y no de las del espectador.), lo que corresponde también a la preeminencia que la tradición extremo oriental atribuye más habitualmente a la izquierda sobre la derecha, preeminencia de la que ya hemos dado la explicación más atrás (NA: En la figura del Rebis, la mitad masculina está al contrario a la derecha y la mitad femenina a la izquierda; esta figura no tiene por lo demás más que dos manos, de las que la derecha tiene el compás y la izquierda la escuadra.). Al mismo tiempo, Fo-hi tiene la escuadra de la mano izquierda, y Niu-koua tiene el compás de la mano derecha; aquí, en razón de la significación respectiva del compás y de la escuadra en sí mismos, es menester acordarse de estas palabras que ya hemos mencionado: «La VÍA del Cielo prefiere la derecha, la VÍA de la Tierra prefiere la izquierda» (NA: Tcheou-li.). Así pues, se ve claramente, en un ejemplo como éste, que el simbolismo tradicional es siempre perfectamente coherente, pero también se ve que no podría prestarse a ninguna «sistematización» más o menos estrecha, dado que debe responder a la multitud de los puntos de vista diversos bajo los que pueden considerarse las cosas, y puesto que es por eso mismo por lo que abre posibilidades de concepción realmente ilimitadas. 2817 RGGT ENTRE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS
Nos quedan todavía que desarrollar otras consideraciones para acabar de hacer comprender lo que, en la tradición extremo oriental, es la función real, o al menos lo que se tiene el hábito de traducir así, pero de una manera que es notoriamente insuficiente, ya que, si el Wang es efectivamente el Rey, en el sentido propio de esta palabra, es también otra cosa al mismo tiempo. Por lo demás, eso resulta del simbolismo mismo del carácter wang (NA: Fig. 17), que está compuesto de tres trazos horizontales que figuran respectivamente, como los de los trigramas de que hemos hablado más atrás, el Cielo, El Hombre y la Tierra, y unidos además, en su medio, por un trazo vertical, ya que, dicen los etimologistas, «la función del Rey es unir», por lo cual es menester entender ante todo, en razón de la posición misma del trazo vertical, unir el Cielo y la Tierra. Así pues, lo que este carácter designa propiamente, es el Hombre en tanto que término mediano de la Gran Tríada, y considerado especialmente en su papel de «mediador»; para mayor precisión todavía, agregaremos que el Hombre no debe ser considerado aquí solo como el «hombre primordial», sino como el «Hombre Universal» mismo, ya que el trazo vertical no es otro que el eje que une efectivamente entre ellos todos los estados de existencia, mientras que el centro donde se sitúa el «hombre primordial», y que está marcado en el carácter por el punto de encuentro del trazo vertical con el trazo mediano horizontal, en el medio de éste, no se refiere más que a un solo estado, que es el estado individual humano (NA: M. Granet parece no haber comprendido nada de las relaciones del eje y del centro, ya que escribe: «La noción de centro está lejos de ser primitiva; ella ha sustituido a la noción de eje» (NA: La Pensée chinoise, p. 104). En realidad, los dos símbolos han coexistido siempre, ya que no son de ningún modo equivalentes y, por consiguiente, no pueden sustituir uno al otro; hay ahí un buen ejemplo de las equivocaciones a las que puede concluir la toma de partido por querer considerarlo todo «históricamente».); además, la parte del carácter que se refiere propiamente al Hombre, que comprende el trazo vertical y el trazo mediano horizontal (puesto que los dos trazos superior e inferior representan el Cielo y la Tierra), forma la cruz, es decir, el símbolo mismo del «Hombre Universal» (NA: Por esta razón, es por esta cruz por lo que hemos representado el término mediano de la Tríada en la figura 6.). Por otra parte, esta identificación del Wang al «Hombre Universal» se encuentra confirmada aún por textos tales como este pasaje de Lao-tseu: «La VÍA es grande; el Cielo es grande; la Tierra es grande; el Rey también es grande. En el medio, hay por tanto cuatro cosas grandes, pero el Rey es el único visible» (NA: Tao-te-king, cap. XXV. — Precisaremos de pasada que este texto bastaría por sí solo para refutar la opinión de aquellos orientalistas que, tomándolo todo en un sentido «material» y confundiendo el símbolo con la cosa simbolizada, se imaginan que el Cielo y la Tierra de la tradición extremo oriental no son otra cosa que el cielo y la tierra visibles.). 2836 RGGT EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE
Así pues, si el Wang es esencialmente el «Hombre Universal», el que le representa y desempeña su función debería, en principio al menos, ser un «hombre transcendente», es decir, debería haber realizado la meta final de los «misterios mayores»; y es en tanto que tal como puede, así como ya lo hemos indicado más atrás, identificarse efectivamente a la «VÍA Central» o «VÍA del Medio» (NA: Tchoung-Tao), es decir, al eje mismo, ya sea que este eje sea representado por el mástil del carro, por el pilar central del Ming-tang o por cualquier otro símbolo equivalente. Al haber desarrollado todas sus posibilidades tanto en el sentido vertical como en el sentido horizontal, él es por eso mismo el «Señor de los tres mundos» (NA: Cf. El Rey del Mundo, cap. IV.- Si se quieren observar a este respecto puntos de comparación entre diversas tradiciones, se puede precisar que es en esta cualidad como Hermes, que por lo demás es representado como «rey» y «pontífice» a la vez, es llamado trismegistos o «tres veces grandísimo»; se puede aproximar también a esta designación la de «tres veces poderoso», empleada en los «grados de perfección» de la Masonería escocesa, y que implica propiamente la delegación de un poder que debe ejercerse en los tres mundos.), que pueden ser representados también por los tres trazos horizontales del carácter wang (NA: Para eso basta con un cambio de punto de vista que corresponde a lo que hemos explicado precedentemente sobre el tema del Tribhuvana comparado a la Tríada extremo oriental.); y es también, en relación al mundo humano en particular, el «Hombre Único» que sintetiza en él y expresa integralmente la Humanidad (considerada a la vez como naturaleza específica, desde el punto de vista cósmico, y como colectividad de los hombres, desde el punto de vista social), de igual modo que la Humanidad, a su vez, sintetiza en ella los «diez mil seres», es decir, la totalidad de los seres de este mundo (NA: Se observará que la cualidad de «Señor de los tres Mundos» corresponde aquí al sentido vertical, y la de «Hombre Único» corresponde al sentido horizontal.). Por eso es por lo que, como ya lo hemos visto, él es el «regulador» del orden cósmico tanto como del orden social (NA: La palabra rex, «rey», expresa etimológicamente la función «reguladora», pero ordianriamente se aplica solo al punto de vista social.); y, cuando desempeña la función de «mediador», en realidad son todos los hombres los que la desempeñan en su persona: así, en China, solo el Wang o el Emperador podía cumplir los ritos públicos correspondientes a esta función, y, concretamente, ofrecer el sacrificio al Cielo que es el tipo mismo de estos ritos, ya que es ahí donde el papel del «mediador» se afirma de la manera más manifiesta (NA: De hecho, el sacrificio al Cielo es ofrecido también en el interior de las organizaciones iniciáticas, pero, puesto que ahí no se trata de ritos públicos, no hay en eso ninguna «usurpación»; así pues, los Emperadores, cuando ellos mismos eran iniciados, no podían tener más que una sola actitud, que era ignorar oficialmente esos sacrificios, y es esto lo que hicieron en efecto; pero cuando no fueron en realidad más que simples profanos, se esforzaron a veces en impedirlos, más o menos vanamente por lo demás, porque no podían comprender que otros fueran efectiva y «personalmente» lo que ellos mismos no eran más que de una manera simbólica y únicamente en el ejercicio de la función tradicional de que estaban investidos.). 2837 RGGT EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE
En tanto que el Wang se identifica al eje vertical, éste es designado como la «VÍA Real» (NA: Wang-Tao); pero, por otra parte, este mismo eje es también la «VÍA del Cielo» (NA: Tien-Tao), como se ve por la figura en la que la vertical y la horizontal representan respectivamente el Cielo y la Tierra (NA: Fig. 7), de suerte que, en definitiva, la «VÍA Real» es idéntica a la «VÍA del Cielo» (NA: A propósito de la «VÍA del Cielo», citaremos este texto del Yi-king: «Poner de pie la VÍA del Cielo se llama yin con yang; poner de pie la VÍA de la Tierra se llama blando (jeou) con duro (jo); poner de pie la VÍA del Hombre se llama humanidad con justicia (o bondad con equidad)». Aplicada a los tres términos de la Gran Tríada, es la neutralización y la unificación de los complementarios, por la que se obtiene el retorno a la indistinción principial. — Hay que precisar que los dos complementarios que se refieren al Hombre coinciden exactamente con las dos columnas laterales del Árbol sefirótico de la Kabbala (NA: Misericordia y Rigor).). Por lo demás, el Wang no es realmente tal más que si posee el «mandato del Cielo» (NA: Tien-ming) (NA: La palabra ming, «mandato», es homófona de la que significa «luz», y también de otras palabras que significan «nombre» y «destinado». — «El poder del Soberano deriva del poder del Principio; su persona es escogida por el Cielo» (NA: Tchoang-tseu, XII).), en virtud del cual es reconocido legítimamente como su Hijo (NA: Tien-tseu) (NA: Aquí nos remitiremos a lo que hemos expuesto más atrás sobre el Hombre como «Hijo del Cielo y de la Tierra».); y este mandato no puede ser recibido de otro modo que según el eje considerado en sentido descendente, es decir, en sentido inverso y recíproco de aquel en el que se ejercerá la función «mediadora», puesto que esa es la dirección única e invariable según la cual se ejerce la «Actividad del Cielo». Ahora bien, esto supone, si no necesariamente la cualidad de «hombre transcendente», sí al menos la de «hombre verdadero», que reside efectivamente en el «Invariable Medio», ya que es solo en este punto central donde el eje encuentra el dominio del estado humano (NA: Por lo demás, se admite que el «mandato del Cielo» puede no ser recibido directamente más que por el fundador de una dinastía, que le transmite después a sus sucesores; pero, si se produce una degeneración tal que éstos llegan a perderlo por falta de «cualificación», esta dinastía debe acabar y ser reemplazada por otra; hay así, en la existencia de cada dinastía, una marcha descendente que, en su grado de localización en el tiempo y en el espacio, corresponde de una cierta manera a la de los grandes ciclos de la humanidad terrestre.). 2838 RGGT EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE
Así pues, cuando el Wang que ha recibido el «mandato del Cielo» directa o indirectamente, se identifica al eje considerado en el sentido ascendente, ya sea como en el primer caso, efectivamente y por sí mismo (y recordaremos aquí los ritos que representan esta ascensión y que hemos mencionado precedentemente), ya sea como en el segundo caso, virtualmente y solo por el cumplimiento de su función (y es evidente que, concretamente, un rito tal como el del sacrificio al Cielo actúa en una dirección «ascensional»), deviene por así decir el «canal» por el que las influencias descienden del Cielo hacia la Tierra (NA: Al hablar aquí de «canal», hacemos alusión a un simbolismo que se encuentra expresamente en diferentes tradiciones; recordaremos a este respecto, no solamente los nâdîs o «canales» por los que, según la tradición hindú, las corrientes de la fuerza sutil circulan en el ser humano, sino también y sobre todo, en la Kabbala hebraica, los «canales» del árbol sefirótico, por los que, precisamente, las influencias espirituales se difunden y se comunican de un mundo a otro.). Se ve aquí, en la acción de estas influencias espirituales, un doble movimiento alternativo, sucesivamente ascendente y descendente, al que corresponde, en el orden inferior de las influencias psíquicas o sutiles, la doble corriente de la fuerza cósmica de que hemos hablado más atrás; pero es menester tener buen cuidado de precisar que, en lo que concierne a las influencias espirituales, este movimiento se efectúa según el eje mismo o la «VÍA del Medio», ya que, como lo dice el Yi-king, «la VÍA del Cielo es yin con yang», estando entonces los dos aspectos complementarios indisolublemente unidos en esta misma dirección «central», mientras que, en el dominio psíquico, que está más alejado del orden principial, la diferenciación del yang y del yin determina la producción de dos corrientes distintas, representadas por los diversos símbolos de los que ya hemos hablado, y que pueden ser descritas como ocupando respectivamente la «derecha» y la «izquierda» en relación a la «VÍA del Medio» (NA: La «VÍA del Medio» corresponde, en el orden «microcósmico», a la arteria sutil sushumnâ de la tradición hindú, que acaba en el Brahma-randhra (representado por el punto donde el mástil del carro sale del palio, o el pilar central del stûpa de la cúpula), y, en el orden «macrocósmico», al «rayo solar» llamado igualmente sushumna y con el que esta arteria está en comunicación constante; las dos corrientes contrarias de la fuerza cósmica tiene como correspondencia en el ser humano, como ya lo hemos dicho, las dos nâdîs de la derecha y de la izquierda, idâ y pingalâ (cf. El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX). — Se podría hacer también una aproximación con la distinción de las dos «vías» tántricas de la derecha y de la izquierda de las que hemos hablado a propósito del vajra, y que, siendo representadas por una simple inclinación del símbolo axial en un sentido o en el otro, aparecen así como no siendo en realidad más que especificaciones secundarias de la «VÍA del Medio».). 2841 RGGT EL «WANG» O EL REY-PONTÍFICE
El «hombre transcendente» y el «hombre verdadero», que corresponden respectivamente al término de los «misterios mayores» y al de los «misterios menores», son los dos grados más altos de la jerarquía taoísta; esta comprende además otros tres grados inferiores a estos (NA: Estos grados se encuentran mencionados concretamente en un texto taoísta que data del siglo IV o V de la era cristiana (NA: Wen-tseu, VII, 18).), que representan naturalmente etapas contenidas en el curso de los «misterios menores» (NA: Se observará que, por el contrario, las etapas que pueden existir en los «misterios mayores» no se enuncian distintamente, ya que son propiamente «indescriptibles» en los términos del lenguaje humano.), y que son, en el orden descendente, el «hombre de la VÍA», es decir, el que está en la VÍA (NA: Tao-jen), el «hombre dotado» (tcheu-jen), y, finalmente, el «hombre sabio» (cheng-jen), pero de una «sabiduría» que, aunque es algo más que la «ciencia», todavía no es más que de orden exterior. En efecto, este grado más bajo de la jerarquía taoísta coincide con el grado más elevado de la jerarquía confucionista, estableciendo así la continuidad entre ellas, lo que es conforme a las relaciones normales del Taoísmo y del Confucionismo en tanto que constituyen respectivamente el lado esotérico y el lado exotérico de una misma tradición: el primero tiene así su punto de partida allí mismo donde se detiene el segundo. Por su parte, la jerarquía confucionista comprende tres grados, que son, en el orden ascendente, el «letrado» (cheu) (NA: En este grado está comprendida toda la jerarquía de las funciones oficiales, que no corresponden así sino a lo más exterior que hay en el orden exotérico mismo.), el «docto» (hien) y el «sabio» (cheng); y se dice: «El cheu mira (es decir, toma como modelo) al hien, el hien mira al cheng y el cheng mira al Cielo», ya que, desde el punto límite entre los dos dominios exotérico y esotérico donde éste último se encuentra situado, todo lo que está por encima de él se confunde en cierto modo, en su «perspectiva», con el Cielo mismo. 2848 RGGT EL HOMBRE VERDADERO Y EL HOMBRE TRANSCENDENTE
Así, a los ojos de los hombres ordinarios, e incluso de los iniciados que no han acabado el curso de los «misterios menores», no solo el «hombre transcendente», sino también el «hombre verdadero», aparece como el «mandatario» o el representante del Cielo, que se manifiesta a ellos a través de él en cierto modo, ya que su acción, o más bien su influencia, por eso mismo que es «central» (y aquí el eje no se distingue del centro que es su «huella»), imita la «Actividad del Cielo», así como ya lo hemos explicado precedentemente, y la «encarna» por así decir al respecto del mundo humano. Esta influencia, que es «no-actuante», no implica ninguna acción exterior: desde el centro, el «Hombre Único», que ejerce la función del «motor inmóvil», ordena todas las cosas sin intervenir en ninguna, como el Emperador, sin salir del Ming-tang, ordena todas las regiones del Imperio y regula el curso del ciclo anual, ya que, «concentrarse en el no actuar, tal es la VÍA del Cielo» (NA: Tchoang-tseu, cap. XII.). «Los antiguos soberanos, absteniéndose de toda acción propia, dejaban al Cielo gobernar por ellos… En el techo del Universo, el Principio influencia al Cielo y a la Tierra, los cuales transmiten a todos los seres esta influencia, que, devenida en el mundo de los hombres buen gobierno, hace manifestarse los talentos y las capacidades. En sentido inverso, toda prosperidad viene del buen gobierno, cuya eficacia deriva del Principio, por la intermediación del Cielo y de la Tierra. Por eso es por lo que, los antiguos soberanos no deseaban nada, y el mundo estaba en la abundancia (NA: Hay algo comparable a esto en la noción occidental del Emperador según la concepción de Dante, que ve en la «codicia» el vicio inicial de todo mal gobierno (cf., Convito, IV, 4).); no actuaban, y todas las cosas se modificaban según la norma (NA: De igual modo, en la tradición hindú, el Chakravartî o «monarca universal» es literalmente «el que hace girar la rueda», sin participar él mismo en su movimiento.); permanecían abismados en su meditación, y el pueblo estaba en el orden más perfecto. Es lo que el adagio antiguo resume así: para aquel que se une a la Unidad, todo prospera; a aquel que no tiene ningún interés propio, incluso los genios le están sometidos» (NA: Tchoang-tseu, cap. XII.). 2850 RGGT EL HOMBRE VERDADERO Y EL HOMBRE TRANSCENDENTE
Se puede observar también que, en la idea de «ley», en todos los sentidos en todas las aplicaciones de las que es susceptible, hay siempre un cierto carácter de «necesidad» (NA: En esto puede tratarse, según los casos, sea de necesidad lógica o matemática, sea de necesidad «física», sea todavía de la necesidad llamada «moral», bastante impropiamente por lo demás; el Dharma búdico entra naturalmente en este último caso.) o de «constricción» que la sitúa del lado del «Destino», y también que el dharma, para todo ser manifestado, expresa en suma la conformidad a las condiciones que le son impuestas exteriormente por el medio ambiente, es decir, por la «Naturaleza» en el sentido más extenso de esta palabra. Se puede comprender desde ahora por qué el Dharma búdico tiene como símbolo principal la rueda, según lo que hemos expuesto precedentemente al respecto de la significación de ésta (NA: El Dharma-chakra o «rueda de la Ley» es generalmente una rueda de ocho radios; éstos, que pueden ser puestos en relación naturalmente, en el simbolismo espacial, con los cuatro puntos cardinales y los cuatro puntos intermediarios, corresponden, en el budismo mismo, a los ocho senderos de la «VÍA Excelente», así como a los ocho pétalos del «Loto de la Buena Ley» (que se puede comparar también, por otra parte, a las ocho «bienaventuranzas» del Evangelio). — Por lo demás, se encuentra una disposición similar en los ocho koua o trigramas de Fo-hi; se puede observar a este propósito que el título del Yi-king es interpretado como significando «Libro de las mutaciones» o «de los cambios en la revolución circular», sentido que presenta una relación evidente con el simbolismo de la rueda.); y al mismo tiempo, por esta representación, se ve que se trata de un principio pasivo en relación al Buddha, puesto que es éste el que «hace girar la rueda de la Ley» (NA: Así pues, en eso desempeña un papel similar al del Chakravartî o «monarca universal» en otra aplicación del simbolismo de la rueda; por lo demás, se dice que Shâkya-Muni tuvo que escoger entre la función del Buddha y la del Chakravartî.). Por lo demás, ello debe ser así evidentemente, desde que el Buddha se sitúa del lado de las influencias celestes como el Dharma se sitúa del lado de las influencias terrestres; y se puede agregar que el Buddha, por eso mismo que está más allá de las condiciones del mundo manifestado, no tendría nada en común con el Dharma (NA: Esta ausencia de relación con el Dharma corresponde al estado del Pratyêka-Buddha, quien, llegado al término de la realización total, no «redesciende» a la manifestación.), si no tuviera que hacer su aplicación a la Humanidad, lo mismo que, según lo que hemos dicho más atrás, la Providencia no tendría nada en común con el Destino sin el Hombre que liga uno al otro estos dos términos extremos del «ternario universal». 2908 RGGT EL «TRIRATNA»
Terminaremos este estudio por una última precisión al respecto de la «VÍA del Medio»: hemos dicho que ésta, identificada a la «VÍA del Cielo», es representada por el eje vertical considerado en el sentido ascendente; pero hay lugar a agregar que esto corresponde propiamente al punto de vista de un ser que, colocando en el centro del estado humano, tiende a elevarse desde ahí a los estados superiores, sin haber llegado todavía a la realización total. Al contrario, cuando este ser se ha identificado con el eje por su «ascensión», según la dirección de éste, hasta el «techo del Cielo», por así decir ha llevado por eso mismo el centro del estado humano, que ha sido su punto de partida, a coincidir para él con el centro del ser total. En otros términos, para un tal ser, el polo terrestre no es sino uno con el polo celeste; y, en efecto, ello debe ser necesariamente así, puesto que ha llegado finalmente al estado principial que es anterior (si se puede emplear todavía en parecido caso una palabra que evoca el simbolismo temporal) a la separación del Cielo y de la Tierra. Desde ese entonces, ya no hay eje hablando propiamente, como si este ser, a medida que se identificaba al eje, en cierto modo lo hubiera «reabsorbido» hasta reducirle a un punto único; pero, bien entendido, ese punto es el centro que contiene en sí mismo todas las posibilidades, ya no solo las de un estado particular, sino las de la totalidad de los estados manifestados y no manifestados. Solo para los demás seres el eje subsiste tal cual era, puesto que no ha cambiado nada en su estado y puesto que han permanecido en el dominio de las posibilidades humanas; así pues, no es sino en relación a ellos como se puede hablar de «redescenso» como lo hemos hecho, y desde entonces es fácil comprender que este «redescenso» aparente (que, no obstante, es también una realidad en su orden) no podría afectar de ninguna manera al «hombre transcendente» mismo. 2924 RGGT LA VÍA DEL MEDIO
El centro del ser total es el «Santo Palacio» de la Kabbala hebraica, del cual ya hemos hablado en otra parte (NA: Cf. El Rey del Mundo, cap. VII, y El Simbolismo de la Cruz, cap. VI.); para continuar empleando el simbolismo espacial, es, se podría decir, la «séptima dirección», que no es ninguna dirección particular, sino que las contiene a todas principialmente. Es también, según otro simbolismo que quizás tendremos la ocasión de exponer más completamente algún día, el «séptimo rayo» del Sol, el que pasa por su centro mismo, y que, a decir verdad, no siendo más que uno con ese centro, no puede ser representado realmente más que por un punto único. Es todavía la verdadera «VÍA del Medio», en su acepción absoluta, ya que es solo el centro el que es el «Medio» en todos los sentidos; y, cuando decimos aquí «sentidos», no lo entendemos solo de las diferentes significaciones de las que una palabra es susceptible, sino que hacemos alusión también, una vez más, al simbolismo de las direcciones del espacio. Los centros de los diversos estados de existencia no tienen en efecto el carácter de «Medio» más que por participación y como por reflejo, y, por consiguiente, no lo tienen más que incompletamente; si se retoma aquí la representación geométrica de los tres ejes de coordenadas a los que se refiere el espacio, se puede decir que un tal punto es el «Medio» en relación a dos de estos ejes, que son los ejes horizontales que determinan el plano del que él es el centro, pero no en relación al tercero, es decir, al eje vertical según el que recibe esa participación del centro total. 2925 RGGT LA VÍA DEL MEDIO
En la «VÍA del Medio», tal como acabamos de entenderla, no hay «ni derecha ni izquierda, ni delante ni detrás, ni arriba ni abajo»; y se puede ver fácilmente que, en tanto que el ser no ha llegado al centro total, solo los dos primeros de estos tres conjuntos de términos complementarios pueden devenir inexistentes para él. En efecto, desde que el ser ha llegado al centro de su estado de manifestación, está más allá de todas las oposiciones contingentes que resultan de las vicisitudes del yin y del yang (NA: Cf. El Simbolismo de la Cruz, cap. VII. — Si se quiere, se podría tomar como tipo de estas oposiciones la del «bien» y del «mal», pero a condición de entender estos términos en la acepción más extensa, y de no atenerse exclusivamente al sentido simplemente «moral» que se le da más ordinariamente; y todavía éste no sería nada más que un caso particular, ya que, en realidad, hay muchos otros géneros de oposiciones que no pueden reducirse de ninguna manera a ésta, como por ejemplo las de los elementos (fuego y agua, aire y tierra) y las de las cualidades sensibles (seco y húmedo, caliente y frío).), y desde ese entonces ya no hay «ni derecha ni izquierda»; además, la sucesión temporal ha desaparecido, transmutada en simultaneidad en el punto central y «primordial» del estado humano (NA: Cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXIII.) (y sería naturalmente lo mismo para todo otro modo de sucesión, si se tratase de las condiciones de otro estado de existencia), y es así como se puede decir, según lo que hemos expuesto a propósito del «triple tiempo», que ya no hay «ni delante ni detrás»; pero hay todavía «arriba y abajo» en relación a ese punto, e incluso en todo el recorrido del eje vertical, y es por eso por lo que este último no es todavía la «VÍA del Medio» más que en un sentido relativo. Para que no haya «ni arriba ni abajo», es menester que el punto donde el ser se sitúa esté identificado efectivamente al centro de todos los estados; desde este punto, extendiéndose indefinida e igualmente en todos los sentidos, parte el «vórtice esférico universal» de que hemos hablado en otra parte (NA: El Simbolismo de la Cruz, cap. XX.), y que es la «VÍA» según la cual se fluyen las modificaciones de todas las cosas; pero este «vórtice» mismo, no siendo en realidad más que el despliegue de las posibilidades del punto central, debe ser concebido como contenido todo entero en él principialmente (NA: Aquí se trata todavía de un caso del «vuelco» simbólico que resulta del paso de lo «exterior» a lo «interior», ya que este punto central es evidentemente «interior» en relación a todas las cosas, aunque, por lo demás, para el que ha llegado a él, ya no haya realmente ni «exterior» ni «interior», sino solo una «totalidad» absoluta e indivisa.), ya que, desde el punto de vista principial (que no es ningún punto de vista particular y «distintivo»), es el centro el que es el todo. Por eso es por lo que, según la palabra de Lao-tseu, «la vía que es una vía (que puede ser recorrida) no es la VÍA (absoluta)» (NA: Tao-te-king, cap. I.), ya que, para el ser que está establecido efectivamente en el centro total y universal, es ese punto único mismo, y solo él, el que es verdaderamente la «VÍA» fuera de la cual no es nada. 2926 RGGT LA VÍA DEL MEDIO
“Por este pasaje ( la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca ), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la VÍA meditada ( consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores ) ( Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal. ), el alma del Sabio, dotada ( en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija ) ( NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” ( San Juan, III, 3 a 7 ). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico ( asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis ), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual ( Prasâda ) de Brahma, que reside en este centro vital ( en relación al individuo humano considerado ), esta alma escapa ( se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal ) y encuentra un rayo solar ( es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo ); es por esta ruta ( indicada como el trayecto del “rayo solar” ) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano ( Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5. ). El contacto de un rayo del Sol ( espiritual ) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo ( en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado ) ( NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico ( para el que el contacto no sería constantemente posible ), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ. ); los rayos de la Luz ( inteligible ), emanados de este Sol, llegan a esta arteria ( sutil ), y, recíprocamente ( en modo reflejo ), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2. ). 3400 HDV XX
La continuación del viaje simbólico cumplido por el ser en su proceso de liberación gradual, desde la terminación de la arteria coronaria ( sushumnâ ), que comunica constantemente con un rayo de Sol espiritual, hasta su destino final, se efectúa siguiendo la VÍA que está marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso ( según su dirección refleja ) hasta su fuente, que es este destino mismo. Sin embargo, si se considera que una descripción de este género puede aplicarse a los estados póstumos recorridos sucesivamente, por una parte, por los seres que obtendrán la “Liberación” a partir del estado humano, y, por otra, por aquellos que, después de la reabsorción de la individualidad humana, tendrán que pasar, al contrario, a otros estados de manifestación individual, deberá haber dos itinerarios diferentes correspondientes a estos dos casos: en efecto, se dice que los primeros siguen la “VÍA de los Dioses” ( devâ-yâna ), mientras que los segundos siguen la “VÍA de los Ancestros” ( pitriyâna ). Estos dos itinerarios simbólicos están resumidos en el pasaje siguiente de la Bhagavad-Gîtâ: “Yo voy a enseñarte, oh Bhârata, en cuáles momentos aquellos que tienden a la Unión ( sin haberla realizado efectivamente ) abandonan la existencia manifestada, ya sea sin retorno, ya sea para volver a ella de nuevo. Fuego, luz, día, luna creciente, semestre ascendente del sol hacia el norte, es bajo estos signos luminosos como van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna decreciente, semestre descendente del sol hacia el sur, es bajo estos signos de sombra como van a la Esfera de la Luna ( literalmente: “alcanzan la luz lunar” ) para volver de nuevo a continuación ( a nuevos estados de manifestación ). Estás son las dos VÍAs permanentes, una clara, la otra obscura, del mundo manifestado ( jagat ); por una no hay retorno ( de lo no manifestado a lo manifestado ); por la otra se vuelve de nuevo atrás ( a la manifestación )” ( Bhagavad-Gîtâ, VIII, 23 a 26. ). 3412 HDV XXI
El mismo simbolismo se expone, con más detalles, en diversos pasajes del Vêda; y primeramente, en lo que concierne al pitri-yana, haremos destacar solamente que no conduce más allá de la Esfera de la Luna, de suerte que, por ahí, el ser no se libera de la forma, es decir, de la condición individual entendida en su sentido más general, puesto que, como ya lo hemos dicho, es precisamente la forma lo que define la individualidad como tal ( Sobre el pitri-yana, ver Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthaka, 10 Khanda, shruti 16. ). Según correspondencias que hemos indicado más atrás, esta Esfera de la Luna representa la “memoria cósmica” ( NA: Es por esta razón por lo que se dice a veces simbólicamente, incluso en occidente, que en ella se encuentra todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre ( cf. Ariosto, Orlando Furioso ). ); por eso es la morada de los Pitris, es decir, de los seres del ciclo antecedente, que se consideran como los generadores del ciclo actual, en razón del encadenamiento causal del que la sucesión de los ciclos no es más que el símbolo; y es de ahí de donde viene la denominación del pitri-yâna, mientras que la del devâ-yâna designa naturalmente la VÍA que conduce hacia los estados superiores del ser, y por consiguiente hacia la asimilación a la esencia misma de la Luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es ahí también donde están contenidos los gérmenes de las formas todavía no desarrolladas, ya que, para la forma como para toda otra cosa, el punto de partida y el punto de conclusión se sitúan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar más estas consideraciones, sería menester poder referirse expresamente a la teoría de los ciclos; pero aquí basta repetir que, puesto que cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes ( el paso de una a la otra se efectúa en la Esfera de la Luna, donde se encuentra el punto común a los dos ciclos ), ya que un ser, cualquiera que sea, no puede pasar dos veces por el mismo estado, así como lo hemos explicado en otra parte al mostrar la absurdidad de las teorías “reencarnacionistas” inventadas por algunos occidentales modernos ( NA: Todo lo que acaba de decirse aquí tiene también una relación con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separación de los estados superiores ( no individuales ) y de los estados inferiores ( individuales ); de ahí el doble papel de la Luna como Janua Coeli ( ver las letanías de la Virgen en la liturgia católica ) y Janua Inferni, lo que corresponde de una cierta manera a la distinción del dêva-yâna y del pitri-yâna. — Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus; y, por otra parte, yâna deriva de la raíz verbal i, “ir” ( latín ire ), donde algunos, y concretamente Ciceron, quieren ver también la raíz del nombre de Janus. ). 3414 HDV XXI
Dicho esto, sería menester preguntarse ahora hasta qué punto se puede hablar del budismo en general, como se tiene el hábito de hacerlo, sin exponerse a cometer múltiples confusiones; para evitar éstas, sería menester al contrario tener cuidado de precisar siempre de qué budismo se trata, ya que, de hecho, el budismo ha comprendido y comprende todavía un gran número de ramas o de escuelas diferentes, y no se podría atribuir a todas indistintamente lo que no pertenece en propiedad más que a una o a otra de entre ellas. En su conjunto, estas escuelas pueden colocarse en las dos grandes divisiones que llevan los nombres de Mahâyâna y de Hînayâna, que se traducen ordinariamente por «Gran vehículo» y «Pequeño vehículo», pero que sería quizás más exacto y más claro a la vez traducir por «Gran VÍA» y «Pequeña VÍA»; vale mucho más guardar estos nombres, que son los que las designan auténticamente, que substituirlos por denominaciones como las de «Budismo del Norte» y de «Budismo del Sur», que no tienen más que un valor puramente geográfico, por lo demás bastante vago, y que no caracterizan de ninguna manera las doctrinas de que se trata. Es únicamente el Mahâyâna el que puede considerarse como representando verdaderamente una doctrina completa, comprendido el lado propiamente metafísico que constituye su parte superior y central; al contrario, el Hînayâna aparece como una doctrina reducida en cierto modo a su aspecto más exterior y que no llega más lejos que lo que es accesible a la generalidad de los hombres, lo que justifica su denominación y, naturalmente, es en esta rama disminuida del budismo, cuyo representante más típico es actualmente el budismo de Ceilán, donde se han producido las desviaciones a las que hemos hecho alusión más atrás. Es aquí donde los orientalistas invierten verdaderamente las relaciones normales, quieren que las escuelas más desviadas, las que llevan más lejos la heterodoxia, sean la expresión más autentica del Hînayâna, y que el Hînayâna mismo sea propiamente el budismo primitivo, o al menos su continuación regular, a exclusión del Mahâyâna que no sería, según ellos, más que el producto de una serie de alteraciones y de adjunciones más o menos tardías. En eso, no hacen en suma más que seguir las tendencias antitradicionales de su propia mentalidad, que les llevan naturalmente a simpatizar con todo lo que es heterodoxo, y se conforman así más particularmente a esa falsa concepción, casi general en los occidentales modernos, según la cual lo que es más simple, diríamos gustosamente lo que es más rudimentario, debe ser por eso mismo lo más antiguo; con tales prejuicios, ni siquiera se les ocurre la idea de que bien podría ser todo lo contrario lo que fuera verdad. En estas condiciones, está permitido preguntarse qué extraña caricatura ha podido ser presentada a los occidentales como siendo el verdadero budismo, tal como su fundador lo habría formulado, y uno no puede evitar sonreír al pensar que es esta caricatura la que ha devenido un objeto de admiración para muchos de entre ellos, y la que los ha seducido hasta tal punto que hay algunos que no han vacilado en proclamar su adhesión, por lo demás completamente teórica e «ideal», a ese budismo que se encuentra que es tan extraordinariamente conforme a su carácter «racionalista» y «positivista». 3753 IGEDH A propósito del budismo
Según la doctrina taoísta, el sabio perfecto es el que ha llegado al punto central y que permanece en él en unión indisoluble con el Principio, participando de su inmutabilidad e imitando su “actividad no actuante”. “El que ha llegado al máximo del vacío, dice todavía Lao-tseu, ese se fijará sólidamente en el reposo… Volver a su raíz ( es decir, al Principio, a la vez origen primero y fin último de todos los seres ) ( NA: La palabra Tao, literalmente “VÍA”, que designa el Principio, se representa por un carácter ideográfico que reúne los signos de la cabeza y de los pies, lo que equivale al símbolo del alfa y del ( m( ga en las tradiciones occidentales. ), es entrar en el estado de reposo” ( Tao-te-king, XVI. ). El “vacío” de que se trata aquí, es el desapego completo al respecto de todas las cosas manifestadas, transitorias y contingentes ( NA: Este desapego es idéntico a El-fanâ; uno podría remitirse también a lo que enseña la Bhagavad-Gîtâ sobre la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta acción: es la “acción sin deseo” ( nishkâma karma ), mientras que la “acción con deseo” ( sakâma karma ) es la acción cumplida en vista de sus frutos. ), desapego por el que el ser escapa a las vicisitudes de la “corriente de las formas”, a la alternancia de los estados de “vida” y de “muerte”, de “condensación” y de “disipación” ( Aristóteles, en un sentido semejante, dice “generación” y “corrupción”. ), pasando de la circunferencia de la “rueda cósmica” a su centro, que es designado, él mismo, como “el Vacío ( lo no manifestado ) que une los rayos y hace de ellos una rueda” ( Tao-te-king, XI. — La forma más simple de la rueda es el círculo dividido en cuatro partes iguales por la cruz; además de esta rueda de cuatro radios, las formas más extendidas en el simbolismo de todos los pueblos son las ruedas de seis y ocho radios; naturalmente, cada uno de estos números añade a la significación general de la rueda un matiz particular. La figura octogonal de los ocho koua o “trigramas” de Fo-Hi, que es uno de los símbolos fundamentales de la tradición extremo oriental, equivale bajo algunos aspectos a la rueda de ocho radios, así como al loto de ocho pétalos. En las antiguas tradiciones de la América central, el símbolo del mundo se da siempre por el círculo en el que hay inscrita una cruz. ). “La paz en el vacío, dice Lie-Tseu, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega a establecerse en ella” ( Lie-tseu, capítulo I. — Citamos los textos de Lie-tseu y de Tchoang-Tseu según la traducción de R.P. Léon Wieger. ). Esta “paz en el vacío”, es la “Gran Paz” del esoterismo islámico ( Es también la Pax profunda de la tradición rosicruciana. ), llamada en árabe Es-Sakînah, designación que la identifica a la Shekinah hebraica, es decir, a la “presencia divina” en el centro del ser, representado simbólicamente como el corazón en todas las tradiciones ( NA: Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, XIII, y El Rey del Mundo, III.- Se dice que Allah “hace descender la Paz a los corazones de los fieles” ( Huwa elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminîn ); y la Qabbalah hebraica enseña exactamente la misma cosa: “La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraísta Louis Capel, porque habita ( shakan ) en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo ( mishkan ) donde Dios es reputado residir”. ( Critica sacra, p. 311, edición de Amsterdam, 1689; citado por M. P. Vulliaud, La Kabbala judía, tomo I, p. 493 ). Apenas hay necesidad de hacer destacar que el “descenso” de la “Paz” al corazón se efectúa según el eje vertical: es la manifestación de la “Actividad del Cielo”. — Ver también, por otra parte, la enseñanza de la doctrina hindú sobre la morada de Brahma simbolizada por el éter, en el corazón, es decir, en el centro vital del ser humano ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. III ). ); y esta “presencia divina” está implicada en efecto por la unión con el Principio, que no puede operarse efectivamente más que en el centro mismo del ser. “Al que permanece en lo no manifestado, todos los seres se manifiestan… Unido al Principio, por él está en armonía con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. La verdadera razón de las cosas es invisible, inaprehensible, indefinible, indeterminable. Sólo, el espíritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en la contemplación profunda” ( NA: Lie-tseu, cap. IV. — Se ve aquí toda la diferencia que separa al conocimiento transcendente del sabio del saber ordinario o “profano”; las alusiones a la “simplicidad”, expresión de la unificación de todas las potencias del ser, y considerada como característica del “estado primordial”, son frecuentes en el taoísmo. Del mismo modo, en la doctrina hindú, el estado de “infancia” ( bâlya ), entendido en el sentido espiritual, es considerado como una condición preliminar para la adquisición del conocimiento por excelencia ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, capítulo XXIII ). — Se pueden recordar a este propósito las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: “Quienquiera que no reciba el Reino de Dios como un niño, no entrará en él” ( San Lucas, XVIII, 17 ); “Mientras que les has ocultado estas cosas a los sabios y a los prudentes, se las has revelado a los simples y a los pequeños” ( San Mateo, XI, 25; San Lucas X, 21 ). El punto central, por el que se establece la comunicación con los estados superiores o “celestes”, es la “puerta estrecha” del simbolismo evangélico; los “ricos” que no pueden pasar por ella, son los seres apegados a la multiplicidad, y que, por consiguiente, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. “La pobreza espiritual”, que es el desapego al respecto de la manifestación, aparece aquí como otro símbolo equivalente al de la “infancia”: “Bienaventurados los pobres de espíritu, ya que el Reino de los Cielos les pertenece” ( San Mateo, V, 2 ). Esta “pobreza” ( en árabe El-faqru ) desempeña igualmente un papel muy importante en el esoterismo islámico; además de lo que acabamos de decir, implica también la dependencia completa del ser, en todo lo que él es, frente al Principio, “fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista” ( Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah ). ). 6132 SC VII
Para el que está en el centro, todo esta unificado, ya que ve todo en la unidad del Principio; todos los puntos de vista particulares ( o, si se quiere “particularistas” ) y analíticos, que no se fundan más que sobre distinciones contingentes, y de los cuales nacen todas las divergencias de las opiniones individuales, han desaparecido para él, reabsorbidos en la síntesis total del conocimiento transcendente, adecuado a la verdad una e inmutable. “Su punto de vista, es un punto desde donde esto y eso, sí y no, aparecen todavía no distinguidos. Este punto es el pivote de la norma; es el centro inmóvil de una circunferencia sobre cuyo contorno ruedan todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; desde donde no se ve más que un infinito, que no es ni esto ni eso, ni sí ni no. Ver todo en la unidad primordial todavía no diferenciada, o desde una distancia tal que todo se funde en uno, he ahí la verdadera inteligencia” ( Tchoang-tseu, cap. II. ). El “pivote de la norma”, es lo que casi todas las tradiciones denominan el “Polo” ( NA: Hemos estudiado particularmente este simbolismo en El Rey del Mundo. — En la tradición extremo oriental, la “Gran Unidad” ( Tai-i ) se representa como residiendo en la estrella polar, a la que se llama Tien-ki, es decir, literalmente “techo del cielo”. ), es decir, como ya lo hemos explicado, el punto fijo alrededor del cual se cumplen todas las revoluciones del mundo, según la norma o la ley que rige toda manifestación, y que no es ella misma más que la emanación directa del centro, es decir, la expresión de la “Voluntad del Cielo” en el orden cósmico ( NA: La “Rectitud” ( Te ), cuyo nombre evoca la idea de la línea recta y más particularmente la del “Eje del Mundo”, es, en la doctrina de Lao-Tseu, lo que se podría llamar una “especificación” de la “VÍA” ( Tao ) en relación a un ser o a un estado de existencia determinado: es la dirección que este ser debe seguir para que su existencia sea según la “VÍA”, o, en otros términos, en conformidad con el Principio ( dirección tomada en el sentido ascendente, mientras que, en el sentido descendente, esta misma dirección es aquella según la cual se ejerce la “Actividad del Cielo” ). — Esto puede aproximarse a lo que hemos indicado en otra parte ( El Rey del Mundo, cap. VIII ) sobre el tema de la orientación ritual, tema que trataremos todavía más adelante. ). 6142 SC VII
Como, con la nueva consideración de todos los sistemas coexistentes, las direcciones de la extensión desempeñan todas el mismo papel, el despliegue que se efectúa a partir del centro puede considerarse como esférico, o mejor esferoidal: como ya lo hemos indicado, el volumen total es un esferoide que se extiende indefinidamente en todos los sentidos, y cuya superficie no se cierra, así como tampoco se cerraban las curvas que hemos descrito anteriormente; por lo demás, la espiral plana, considerada simultáneamente en todas sus posiciones, no es otra cosa que una sección de esta superficie por un plano que pasa por el centro. Hemos dicho que la realización de la integralidad de un plano se traducía por el cálculo de una integral simple; aquí, como se trata de un volumen, y no ya de una superficie, la realización de la totalidad de la extensión se traduciría por el cálculo de una integral doble ( Un punto que importa retener, aunque no podamos insistir en él aquí, es que una integral no puede calcularse tomando sus elementos uno a uno y sucesivamente, ya que, de esta manera el cálculo no se acabaría jamás; la integración no puede efectuarse más que por una única operación sintética, y el procedimiento analítico de formación de las sumas aritméticas no podría ser aplicable al infinito. ); las dos constantes arbitrarias que se introducirían en este cálculo podrían ser determinadas por la elección de dos ejes de coordenadas, y el tercer eje se encontraría fijado por eso mismo, puesto que debe ser perpendicular al plano de los otros dos y pasar por el centro. Debemos destacar todavía que el despliegue de este esferoide no es, en suma, otra cosa que la propagación indefinida de un movimiento vibratorio ( u ondulatorio, ya que estos términos son sinónimos en el fondo ), no solo en un plano horizontal, sino en toda la extensión de tres dimensiones, movimiento cuyo punto de partida puede considerarse actualmente como el centro. Si se considera esta extensión como un símbolo geométrico, es decir, espacial, de la Posibilidad universal total ( símbolo necesariamente imperfecto, puesto que es limitado por su naturaleza misma ), la representación en la que hemos desembocado así será la figuración, en la medida en que es posible, del vórtice esférico universal según el cual discurre la manifestación de todas las cosas, y que la tradición metafísica del extremo oriente llama Tao, es decir, la “VÍA”. 6402 SC XX
Volviendo de nuevo a la determinación de nuestra figura, no vamos a considerar en suma particularmente más que dos cosas: por una parte, el eje vertical, y, por otra, el plano horizontal de coordenadas. Sabemos que un plano horizontal representa un estado de ser, cada una de cuyas modalidades corresponde a una espira plana que hemos confundido con una circunferencia; por otro lado, las extremidades de esta espira, en realidad, no están contenidas en el plano de la curva, sino en dos planos inmediatamente vecinos, ya que esta misma curva, considerada en el sistema cilíndrico vertical, es “una espira, una función de hélice, pero cuyo paso es infinitesimal. Por eso es por lo que, dado que vivimos, actuamos y razonamos al presente sobre contingencias, podemos, y debemos incluso, considerar el gráfico de la evolución individual ( Ya sea para una modalidad particular, ya sea incluso para una individualidad integral si se considera aisladamente en el ser; cuando no se considera más que un solo estado, la representación debe ser plana. Recordaremos todavía una vez más, para evitar todo malentendido, que la palabra “evolución” no puede significar para nos nada más que el desarrollo de un cierto conjunto de posibilidades. ) como una superficie ( plana ). Y, en realidad, posee todos sus atributos y cualidades, y no difiere de la superficie más que considerada desde el Absoluto ( Es decir, considerando el ser en su totalidad. ). Así, en nuestro plano ( o grado de existencia ), el “círculus vital” es una verdad inmediata, y el círculo es en efecto la representación del ciclo individual humano” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 128. ). 6434 SC XXII
El yin-yang que, en el simbolismo tradicional del extremo oriente, figura “el círculo del destino individual”, es en efecto un círculo, por las razones precedentes. “Es un círculo representativo de una evolución individual o específica ( La especie, en efecto, no es un principio transcendente en relación a los individuos que forman parte de ella; en sí misma es del orden de las existencias individuales y no le rebasa; se sitúa pues al mismo nivel en la Existencia universal, y se puede decir que la participación en la especie se efectúa según el sentido horizontal; quizás consagraremos algún día un estudio especial a esta cuestión de las condiciones de la especie. ). Y no participa más que por dos dimensiones en el cilindro cíclico universal. No teniendo espesor, no tiene opacidad, y se le representa diáfano y transparente, es decir, que los gráficos de las evoluciones, anteriores y posteriores a su momento ( Estas evoluciones son el desarrollo de los demás estados, repartidos así en relación al estado humano; recordamos que, metafísicamente, jamás puede tratarse de “anterioridad” y de “posterioridad” más que en el sentido de un encadenamiento causal y puramente lógico, que no podría excluir la simultaneidad de todas las cosas en el “eterno presente”. ), se ven y se imprimen en la mirada a través de él” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 129. — La figura esta dividida en dos partes, una oscura y la otra clara, que corresponden respectivamente a estas evoluciones anteriores y posteriores, puesto que los estados de que se trata, en comparación con el estado humano, pueden considerarse simbólicamente unos como sombríos y los otros como luminosos; al mismo tiempo, la parte oscura es el lado del yin, y la parte clara es el lado del yang, conformemente a la significación original de estos dos términos. Por otra parte, puesto que el yang y el yin son también los dos principios masculino y femenino, se tiene así, desde otro punto de vista, y como lo hemos indicado más atrás, la representación del “Andrógino” primordial cuyas dos mitades están ya diferenciadas sin estar todavía separadas. En fin, en tanto que representativa de las revoluciones cíclicas, cuyas fases están ligadas a la predominancia alternativa del yang y del yin, la misma figura también está en relación con el swastika, así como con el símbolo de la doble espiral al cual hemos hecho alusión precedentemente; pero esto nos llevaría a consideraciones extrañas a nuestro tema. ). Pero, bien entendido, “es menester no perder jamás de vista que si, tomado aparte, el yin-yang puede considerarse como un círculo, es, en la sucesión de las modificaciones individuales ( NA: Consideradas en tanto que se corresponden ( en sucesión lógica ) en los diferentes estados del ser, que por lo demás deben considerarse en simultaneidad para que las diferentes espiras de hélice puedan compararse entre ellas. ), un elemento de hélice: toda modificación individual es esencialmente un vórtice de tres dimensiones ( NA: Es un elemento del vórtice esférico universal que hemos tratado precedentemente; siempre hay analogía y en cierto modo “proporcionalidad” ( sin que pueda haber ninguna medida común ) entre el todo y cada uno de sus elementos, incluso infinitesimales. ); no hay más que un solo estado humano, y no se vuelve a pasar jamás por el camino ya recorrido” ( NA: Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 131-l32 ( nota ). — Esto excluye también formalmente la posibilidad de la “reencarnación”. A este respecto, se puede destacar también, que, desde el punto de vista de la representación geométrica, una recta no puede encontrar a un plano más que en un solo punto; esto es así, en particular, en el caso del eje vertical en relación a cada plano horizontal. ). 6436 SC XXII
Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hélice de paso infinitesimal son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del cilindro, una paralela al eje vertical ( situada por lo demás en uno de los planos de coordenadas ). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de una manera más general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se considera. “La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no están a la disposición del individuo, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la espira inscrita sobre la superficie lateral ( vertical ) del cilindro, y que están sometidos a la atracción de la “Voluntad del Cielo”. Y en realidad, el hombre no es libre, en efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la aceptación, ni de la negación, ni del momento. Para la muerte, no es libre de sustraerse a ella; y, en toda justicia analógica, no debe ser libre tampoco del momento de su muerte… En todo caso, no es libre de ninguna de las condiciones de estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el círculo de una existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este círculo y le lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la “Voluntad del Cielo”, sin que pueda modificarlo en nada ( Esto es así porque el individuo como tal no es más que un ser contingente, que no tiene en sí mismo su razón suficiente; por eso es por lo que el curso de su existencia, si se considera sin tener en cuenta la variación según el sentido vertical, aparece como el “círculo de la necesidad”. ). Así, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relación a los dos actos principales de su vida individual, a los únicos que resumen en suma su evolución especial al respecto de lo Infinito” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 132-l33. — “Pero, entre su nacimiento y su muerte, el individuo es libre, en la emisión y en el sentido de todos sus actos terrestres; en el “circulus vital” de la especie y del individuo, la atracción de la “Voluntad del Cielo” no se hace sentir”. ). 6438 SC XXII
Debe comprenderse bien que “los fenómenos muerte y nacimiento, considerados en sí mismos y fuera de los ciclos, son perfectamente iguales” ( NA: Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 138-l39 ( nota ). ); se puede decir incluso que no es en realidad más que un solo y mismo fenómeno considerado bajo dos caras opuestas, es decir, desde el punto de vista de uno y otro de los dos ciclos consecutivos entre los cuales interviene. Por lo demás, eso se ve inmediatamente en nuestra representación geométrica, puesto que el fin de un ciclo cualquiera coincide siempre necesariamente con el comienzo de otro, y puesto que nos no empleamos los términos “nacimiento” y “muerte”, tomándolos en su acepción enteramente general, más que para designar los pasos entre los ciclos, cualquiera que sea por lo demás la extensión de éstos, y ya sea que se trate tanto de mundos como de individuos. Estos dos fenómenos, “se acompañan pues y se completan uno al otro: el nacimiento humano es la consecuencia inmediata de una muerte ( a otro estado ); la muerte humana es la causa inmediata de un nacimiento ( en otro estado igualmente ). Cada una de estas circunstancias jamás se produce sin la otra. Y, puesto que el tiempo aquí no existe, podemos afirmar que, entre el valor intrínseco del fenómeno nacimiento y el valor intrínseco del fenómeno muerte, hay identidad metafísica. En cuanto a su valor relativo, y a causa de la inmediatez de las consecuencias, la muerte a la extremidad de un ciclo cualquiera es superior al nacimiento sobre el mismo ciclo, en todo el valor de la atracción de la “Voluntad del Cielo” sobre este ciclo, es decir, matemáticamente, en el paso de la hélice evolutiva” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 137. — Sobre esta cuestión de la equivalencia metafísica del nacimiento y de la muerte, ver también El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. VIII y XVII. ). 6440 SC XXII
De lo que precede, resulta que el paso de la hélice, elemento por el que las extremidades de un ciclo individual, cualquiera que sea, escapan al dominio propio de la individualidad, es la medida de la “fuerza atractiva de la Divinidad” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 95. ). La influencia de la “Voluntad del Cielo” en el desarrollo del ser se mide pues paralelamente al eje vertical; puesto que esta influencia transcendente no se hace sentir en el interior de un mismo estado tomado aisladamente, esto implica evidentemente la consideración simultánea de una pluralidad de estados, que constituyen otros tantos ciclos integrales de existencia ( espirales horizontales ). 6452 SC XXIII
El eje vertical representa entonces el lugar metafísico de la manifestación de la “Voluntad del Cielo”, y atraviesa a cada plano horizontal en su centro, es decir, en el punto donde se realiza el equilibrio en el que reside precisamente esta manifestación, o, en otros términos, la armonización completa de todos los elementos constitutivos del estado del ser correspondiente. Como lo hemos visto más atrás, es eso lo que es menester entender por el “Invariable Medio” ( Tchoung-young ), donde se refleja, en cada estado de ser ( por el equilibrio que es como una imagen de la Unidad principial en lo manifestado ), la “Actividad del Cielo”, que, en sí misma, es no actuante y no manifestada, aunque debe ser concebida como capaz de acción y de manifestación, sin que, por lo demás, eso pueda afectarla o modificarla de ninguna manera, e incluso, a decir verdad, como capaz de toda acción y de toda manifestación, precisamente porque está más allá de todas las acciones y manifestaciones particulares. Por consiguiente, podemos decir que, en la representación de un ser, el eje vertical es el símbolo de la “VÍA Personal” ( Recordamos todavía que la “personalidad” es para nos el principio transcendente y permanente del ser, mientras que la “individualidad” no es más que una manifestación transitoria y contingente del mismo. ), que conduce a la Perfección, y que es una especificación de la “VÍA Universal”, representada precedentemente mediante una figura esferoidal indefinida y no cerrada; con el mismo simbolismo geométrico, esta especificación se obtiene, según lo que hemos dicho, por la determinación de una dirección particular en la extensión, dirección que es la de este eje vertical ( NA: Esto acaba de precisar lo que hemos indicado ya sobre el tema de las relaciones de la “VÍA” ( Tao ) y de la “Rectitud” ( Te ). ). 6454 SC XXIII
Antes de ir más lejos, importa observar todavía un punto, a saber: la distancia vertical que separa las extremidades de un ciclo evolutivo cualquiera es constante, lo que, parece, equivaldría a decir que, cualquiera que sea el ciclo que se considere, la “fuerza atractiva de la Divinidad” actúa siempre con la misma intensidad; y ello es efectivamente así al respecto del Infinito: es lo que expresa la ley de la armonía universal, que exige la proporcionalidad en cierto modo matemática de todas las variaciones. Sin embargo, es verdad que podría no ser ya lo mismo en apariencia si uno se colocara en un punto de vista especializado, y si se considerara solamente el recorrido de un cierto ciclo determinado que se quisiera comparar a los demás bajo la relación de que se trata; sería menester entonces poder evaluar, en el caso preciso en el que uno se hubiera colocado ( admitiendo que haya lugar efectivamente a colocarse ahí, lo que, en todo caso, está fuera del punto de vista de la metafísica pura ), el valor del paso de la hélice; pero, “nosotros no conocemos el valor esencial de este elemento geométrico, porque no tenemos actualmente consciencia de los estados cíclicos por donde pasamos, y porque no podemos medir pues la altura metafísica que nos separa hoy de aquella de la cual salimos” ( NA: Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 137-l38 ( nota ). ). No tenemos así ningún medio directo para apreciar la medida de la acción de la “Voluntad del Cielo”; “nosotros no la conoceríamos más que por analogía ( en virtud de la ley de armonía ), si, en nuestro estado actual, teniendo consciencia de nuestro estado precedente, pudiéramos juzgar la cantidad metafísica adquirida ( Entiéndase bien que el término de “cantidad”, que justifica aquí el empleo del simbolismo matemático, no debe tomarse más que en un sentido puramente analógico; por lo demás, ocurre lo mismo con la palabra “fuerza” y con todas aquellas que evocan imágenes tomadas del mundo sensible. ), y, por consiguiente, medir la fuerza ascensional. No se dice que la cosa sea imposible, ya que es fácilmente comprehensible; pero no lo es para las facultades de la presente humanidad” ( NA: Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 96. — En esta última cita, hemos introducido algunas modificaciones, pero sin alterar su sentido, para aplicar a cada ser lo que se decía del Universo en su conjunto. “El hombre no puede nada sobre su propia vida, porque la ley que rige la vida y la muerte, sus mutaciones, se le escapa; ¿qué puede saber entonces de la ley que rige las grandes mutaciones cósmicas, la evolución universal?” ( Tchoang-Tseu, cap. XXV ). — En la tradición hindú, los Purânas declaran que no hay medida para los Kalpas anteriores y posteriores, es decir, para los ciclos que se refieren a los otros grados de la Existencia Universal. ). 6460 SC XXIII
Observemos todavía de pasada, y simplemente para indicar, como lo hacemos cada vez que se presenta la ocasión para ello, la concordancia que existe entre todas las tradiciones, que, según lo que acabamos de exponer sobre la significación del eje vertical, se podría dar una interpretación metafísica de la palabra bien conocida del Evangelio según la cual el Verbo ( o la “Voluntad del Cielo” en acción ) es ( en relación a nosotros ) “La VÍA, la Verdad y la Vida” ( NA: A fin de prevenir todo error posible, dadas las confusiones habituales en el occidente moderno, tenemos que especificar que aquí se trata exclusivamente de una interpretación metafísica, y de ningún modo de una interpretación religiosa; entre estos dos puntos de vista, hay toda la diferencia que existe, en el islamismo, entre la haqîqah ( metafísica y esotérica ) y la shariyah ( social y exotérica ). ). Si retomamos por un instante nuestra representación “microcósmica” del comienzo, y si consideramos sus tres ejes de coordenadas, la “VÍA” ( especificada al respecto del ser considerado ) será representada, como aquí, por el eje vertical; de los dos ejes horizontales, uno representará entonces la “Verdad”, y el otro la “Vida”. Mientras que la “VÍA” se refiere al “Hombre Universal”, al cual se identifica el “Sí mismo”, la “Verdad” se refiere aquí al hombre intelectual, y la “Vida” al hombre corporal ( aunque este último término sea también susceptible de una cierta transposición ) ( NA: Estos tres aspectos del hombre ( de los que, hablando propiamente, solo los dos últimos son “humanos” ) son designados respectivamente en la tradición hebraica por los términos de Adam, de Aish y de Enôsh. ); de estos dos últimos, que pertenecen uno y otro al dominio de un mismo estado particular, es decir, a un mismo grado de la Existencia universal, el primero debe ser asimilado aquí a la individualidad integral, de la cual el segundo no es más que una modalidad. Por consiguiente, la “Vida” será representada por el eje paralelo a la dirección según la cual se desarrolla cada modalidad, y la “Verdad” lo será por el eje que reúne todas las modalidades atravesándolas perpendicularmente a esta misma dirección ( eje que, aunque igualmente horizontal, podrá considerarse como relativamente vertical en relación al otro, según lo que hemos indicado precedentemente ). Esto supone por lo demás que el trazado de la cruz de tres dimensiones se refiere a la individualidad humana terrestre, ya que es en relación a ésta solamente como acabamos de considerar aquí la “Vida” e incluso la “Verdad”; este trazado figura la acción del Verbo en la realización del ser total y su identificación con el “Hombre Universal”. 6462 SC XXIII
Dicho esto para prevenir toda objeción posible a este respecto, es evidente que no puede haber ninguna común medida, por una parte, entre el “Sí mismo”, considerado como la totalización del ser que se integra según las tres dimensiones de la cruz, para reintegrarse finalmente en su Unidad primera, realizada en esta plenitud misma de la expansión que simboliza el espacio todo entero, y, por otra, una modificación individual cualquiera, representada por un elemento infinitesimal del mismo espacio, o incluso la integralidad de un estado, cuya figuración plana ( o al menos considerada como plana con las restricciones que hemos hecho, es decir, en tanto que se considera este estado aisladamente ) implica todavía un elemento infinitesimal en relación al espacio de tres dimensiones, puesto que, al situar esta figuración en el espacio ( es decir, en el conjunto de todos los estados del ser ), su plano horizontal debe considerarse como desplazándose efectivamente en una cantidad infinitesimal según la dirección del eje vertical ( Recordamos que la cuestión de la distinción fundamental del “Sí mismo” y del “yo”, es decir, en suma del ser total y de la individualidad, que hemos resumido al comienzo del presente estudio, ha sido tratada más completamente en El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II. ). Puesto que se trata de elementos infinitesimales, incluso en un simbolismo geométrico forzosamente restringido y limitado, se ve que, en realidad y a fortiori, hay en efecto, para lo que es simbolizado respectivamente por los dos términos que acabamos de comparar entre ellos, una inconmensurabilidad absoluta, que no depende de ninguna convención más o menos arbitraria, como lo es siempre la elección de algunas unidades relativas en las medidas cuantitativas ordinarias. Por otra parte, cuando se trata del ser total, aquí se toma un indefinido como símbolo del Infinito, en la medida en que es permisible decir que el Infinito puede ser simbolizado; pero, entiéndase bien que esto no equivale de ningún modo a confundirlos como lo hacen bastante habitualmente los matemáticos y los filósofos occidentales. “Si podemos tomar lo indefinido como imagen del Infinito, no podemos aplicar al Infinito los razonamientos de lo indefinido; el simbolismo desciende y no remonta” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, pág. 99. ). 6518 SC XXVI
Esta integración agrega una dimensión a la representación espacial correspondiente; se sabe en efecto que, partiendo de la línea que es el primer grado de la indefinidad en la extensión, la integral simple corresponde al cálculo de una superficie, y la integral doble al cálculo de un volumen. Por consiguiente, si ha sido menester una primera integración para pasar de la línea a la superficie, que es medida por la cruz de dos dimensiones que describe el círculo indefinido que no se cierra ( o la espiral plana considerada simultáneamente en todas sus posiciones posibles ), es menester una segunda integración para pasar de la superficie al volumen, en la que la cruz de tres dimensiones, por la irradiación de su centro según todas las direcciones del espacio donde se ha situado, produce el esferoide indefinido cuya imagen nos viene dada por un movimiento vibratorio, el volumen siempre abierto en todos los sentidos que simboliza el vórtice universal de la “VÍA”. 6520 SC XXVI
Según lo que hemos dicho en el capítulo precedente sobre el tema del antropomorfismo, es claro que la individualidad humana, considerada incluso en su integralidad ( y no restringida únicamente a la modalidad corporal ), no podría tener un lugar privilegiado y “fuera de serie” en la jerarquía indefinida de los estados del ser total; ocupa en ella su rango como no importa cuál de los demás estados y al mismo título exactamente, sin nada de más ni de menos, conformemente a la ley de la armonía que rige las relaciones de todos los ciclos de la Existencia universal. Este rango está determinado por las condiciones particulares que caracterizan el estado del que se trata y que delimitan su dominio; y, si no podemos conocerle actualmente, es porque no nos es posible, en tanto que individuos humanos, salir de estas condiciones para compararlas a las de los demás estados, cuyos dominios nos son forzosamente inaccesibles; pero nos basta evidentemente, siempre como individuos, comprender que este rango es lo que debe ser y que no puede ser otro que el que es, puesto que cada cosa está rigurosamente en el lugar que debe ocupar como elemento del orden total. Además, en virtud de esta misma ley de armonía a la que acabamos de hacer alusión, “puesto que la hélice evolutiva es regular por todas partes y en todos sus puntos, el paso de un estado a otro se hace tan lógica y tan simplemente como el paso de una situación ( o modificación ) a otra en el interior de un mismo estado” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 96-97. ), sin que, desde este punto de vista al menos, haya en ninguna parte del Universo la menor solución de continuidad. 6532 SC XXVII
No obstante, si debemos hacer una restricción en lo que concierne a la continuidad ( sin la que la casualidad universal no podría ser satisfecha, ya que exige que todo se encadene sin ninguna interrupción ), es porque, como lo hemos indicado más atrás, hay, desde un punto de vista diferente que el del recorrido de los ciclos, un momento de discontinuidad en el desarrollo del ser: este momento que tiene un carácter absolutamente único, es aquél donde, bajo la acción del “Rayo Celeste” que opera sobre un plano de reflexión, se produce la vibración que corresponde al Fiat Lux cosmogónico y que ilumina, por su irradiación, todo el caos de las posibilidades. A partir de ese momento, el orden sucede al caos, la luz a las tinieblas, el acto a la potencia, la realidad a la virtualidad; y cuando esta vibración ha alcanzado su pleno efecto amplificándose y repercutiéndose hasta los confines del ser, éste, habiendo realizado desde entonces su plenitud total, evidentemente ya no está sujeto a recorrer tal o cual ciclo particular, puesto que los abarca a todos en la perfecta simultaneidad de una comprehensión sintética y “no distintiva”. Es eso lo que constituye hablando propiamente la “transformación”, concebida como implicando el “retorno de los seres en modificación al Ser inmodificado”, fuera y más allá de todas las condiciones especiales que definen los grados de la Existencia manifestada. “La modificación, dice el sabio Shi-ping-wen, es el mecanismo que produce todos los seres; la transformación es el mecanismo en el que se absorben todos los seres” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, pág. 76. — Para que la expresión sea correcta, sería menester reemplazar aquí por “proceso” la palabra completamente impropia de “mecanismo”, tomada bastante desafortunadamente por Matgioi a la traducción del Yi-King de Philastro. ). 6534 SC XXVII
Hay lugar, en todo esto, a tener en cuenta una ley general y elemental que ya hemos recordado en diversas ocasiones y que jamás se debería perder de vista, aunque algunos parezcan ignorarla casi sistemáticamente: es que, entre el hecho o el objeto sensible ( lo que es en el fondo la misma cosa ) que se toma como símbolo y la idea o más bien el principio metafísico que se quiere simbolizar en la medida en que puede serlo, la analogía es siempre inversa, lo que es por lo demás el caso de la verdadera analogía ( A este propósito, uno podrá remitirse a lo que hemos dicho al comienzo sobre la analogía del hombre individual y del “Hombre Universal”. ). Así, en el espacio considerado en su realidad actual, y no ya como símbolo del ser total, ningún punto es ni puede ser centro; todos los puntos pertenecen igualmente al dominio de la manifestación, por el hecho mismo de que pertenecen al espacio, que es una de las posibilidades cuya realización está comprendida en este dominio, que, en su conjunto, no constituye nada más que la circunferencia de la “rueda de las cosas”, o lo que podemos llamar la exterioridad de la Existencia universal. Hablar aquí de “interior” y de “exterior” es todavía, lo mismo que hablar de centro y de circunferencia, un lenguaje simbólico, e incluso de un simbolismo espacial; pero la imposibilidad de prescindir de tales símbolos no prueba otra cosa que esta inevitable imperfección de nuestros medios de expresión que hemos ya señalado más atrás. Si podemos, hasta un cierto punto, comunicar nuestras concepciones a otro, en el mundo manifestado y formal ( puesto que se trata de un estado individual restringido, fuera del cual ya no podría tratarse de “otro” hablando propiamente, al menos en el sentido “separativo” que implica esta palabra en el mundo humano ), no es evidentemente más que a través de las figuraciones que manifiestan estas concepciones en algunas formas, es decir, por correspondencias y analogías; ese es el principio y la razón de ser de todo simbolismo, y toda expresión, cualquiera que sea su modo, no es en realidad otra cosa que un símbolo ( Ver Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, 2a Parte, cap. VII. ). Solamente, “guardémonos bien de confundir la cosa ( o la idea ) con la forma deteriorada bajo la cual podemos solamente figurarla, y quizás incluso comprenderla ( en tanto que individuos humanos ); ya que los peores errores metafísicos ( o más bien antimetafísicos ) han salido de la insuficiente comprehensión y de la mala interpretación de los símbolos. Y recordamos siempre al dios Jano, que es representado con dos caras, y que sin embargo no tiene más que una, que no es ni una ni otra de las que podemos tocar o ver” ( Matgioi, La VÍA Metafísica, PP. 21-22. ). Esta imagen de Jano podría aplicarse muy exactamente a la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, así como a la consideración del pasado y del porvenir; y la cara única, que ningún ser relativo y contingente puede contemplar sin haber salido de su condición limitada, no podría compararse mejor que al tercer ojo de Shiva, que ve todas las cosas en el “eterno presente” ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XX, y también El Rey del Mundo, capítulo V. ). 6574 SC XXIX
En todo lo que precede, no hemos buscado establecer una distinción clara entre las significaciones respectivas de los dos términos “espacio” y “extensión”, y, en muchos casos, los hemos empleado incluso casi indiferentemente el uno por el otro; esta distinción, como la del “tiempo” y la “duración”, puede ser de una gran utilidad para algunas sutilezas filosóficas, puede tener incluso algún valor real desde el punto de vista cosmológico, pero, ciertamente, la metafísica pura nada tiene que hacer con ella ( Mientras que la extensión se considera habitualmente como una particularización del espacio, la relación del tiempo y de la duración se considera a veces en un sentido opuesto; en efecto, según algunas concepciones, y concretamente la de los filósofos escolásticos, el tiempo no es más que un modo particular de la duración; pero esto, que es por lo demás perfectamente aceptable, se vincula a consideraciones que son extrañas a nuestro tema. Todo lo que podemos decir a este respecto, es que el término “duración” se toma entonces para designar generalmente todo modo de sucesión, es decir, en suma toda condición que, en otros estados de existencia, puede corresponder analógicamente a lo que es el tiempo en el estado humano; pero el empleo de este término se arriesga quizás a dar lugar a algunas confusiones. ). Por lo demás, de una manera general, preferimos abstenernos de todas las complicaciones de lenguaje que no sean estrictamente necesarias para la claridad y la precisión de nuestra exposición; y, según una declaración que no es nuestra, pero que podemos hacer enteramente nuestra, “nos repugna cargar a la metafísica con una nueva terminología, puesto que nos acordamos de que las terminologías son temas de discusiones, de errores y de descrédito; aquellos que las crean, para las necesidades aparentes de sus demostraciones, erizan con ellas incomprehensiblemente sus textos, y se atan a ellas con tanto amor que frecuentemente estas terminologías, áridas e inútiles, acaban por constituir la única novedad del sistema propuesto” ( NA: Matgioi, La VÍA Metafísica, p. 33 ( Nota ). ). 6590 SC XXX
Acabamos de decir que Jano, con mayor frecuencia, porta dos llaves; son las de las dos puertas solsticiales, Ianua Caeli y Ianua Inferni, correspondientes respectivamente al solsticio de invierno y al de verano, es decir, a los dos puntos extremos del curso del sol en el ciclo anual; pues Jano, en cuanto “Señor de los tiempos” es el Iánitor (o ‘portero’) que abre y cierra ese ciclo. Por otra parte, era también el dios de la iniciación en los misterios: initiatio deriva de in-ire, ‘entrar’ (lo que se vincula igualmente con el simbolismo de la “puerta”), y, según Cicerón, el nombre de Jano (Ianus) tiene la misma raíz que el verbo ire, ‘ir’; esta raíz i- se encuentra, por lo demás, en sánscrito con el mismo sentido que en latín, y en esa lengua tiene entre sus derivados la palabra yâna, ‘vía’, cuya forma está singularmente próxima a la del nombre Ianus. “Yo soy la VÍA”, decía Cristo (En la tradición extremo-oriental, la palabra Tao, cuyo significado literal también es “VÍA”, sirve para designar al Principio supremo, y el carácter ideográfico que la representa está formado por los signos de la cabeza y los pies, equivalentes del alfa y el omega); ¿cabe ver aquí la posibilidad de otra vinculación? Lo que acabamos de decir parece apto para justificarlo; y mucho se erraría, cuando de simbolismo se trata, si no se tomaran en consideración ciertas similitudes verbales, cuyas razones son a menudo muy profundas, aunque desgraciadamente escapan a los filólogos modernos, que ignoran todo cuanto puede legítimamente llevar el nombre de “ciencia sagrada”. 6841 SFCS ALGUNOS ASPECTOS DEL SIMBOLISMO DE JANO
Ananda K. Coomaraswamy ha señalado que, en el budismo como en el brahmanismo, la “VÍA del Peregrino”, representada como un “viaje”, puede ponerse en relación de tres modos distintos con el río simbólico de la vida y la muerte: el viaje puede cumplirse, sea remontando la corriente hacia la fuente de las aguas, sea atravesando las aguas hacia la otra orilla, sea descendiendo la corriente hacia el mar (Some Pâli Words, s. v. Samudda, PP. 184-88). Como ese autor bien lo indica, tal uso de diferentes simbolismos, contrarios solo en apariencia pero en realidad con el mismo significado espiritual, es concorde con la naturaleza misma de la metafísica, que no es jamás “sistemática” sin dejar por eso de ser siempre perfectamente coherente; solo es menester, pues, tomar en cuenta el sentido preciso en el cual el símbolo del “río”, con su fuente, sus orillas y su desembocadura, debe ser entendido en cada caso. 7187 SFCS EL PASO DE LAS AGUAS
Hemos hablado en diferentes oportunidades del simbolismo de los “siete rayos” del sol ( (Ver cap. XLI: “La Puerta estrecha”, y L: “Los símbolos de la analogía”)); cabría preguntarse si estos “siete rayos” no tienen alguna relación con lo que se designa ordinariamente como los “siete colores” del arco iris, pues éstos representan literalmente las diferentes radiaciones de que se compone la luz solar. Hay, en efecto, una relación, pero a la vez esos supuestos “siete colores” son un ejemplo típico del modo en que un dato tradicional auténtico puede ser deformado a veces por la incomprensión común. Esa deformación, en un caso como éste, es, por lo demás, fácilmente explicable: se sabe que debe haber un septenario, pero, como uno de sus términos no resulta hallable, se lo sustituye por otro que no tiene en realidad ninguna razón de ser; el septenario parece asi quedar reconstituido, pero lo es de tal manera que su simbolismo resulta enteramente falseado. Si ahora se pregunta por qué uno de los términos del verdadero septenario escapa así al vulgo, la respuesta es igualmente fácil: ese término es el que corresponde al “séptimo rayo”, es decir, al rayo “central” o “axial” que pasa “a través del sol” y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos (Con referencia al comienzo del Tao-te king, podría decirse que cada uno de los demás rayos es “una vía”‘ pero que el séptimo es “la VÍA”); por eso mismo, y tambien en razón de todo el conjunto de sus conexiones simbólicas y propiamente iniciáticas, dicho término tiene un carácter particularmente misterioso; y, desde este punto de vista, podría decirse que la sustitución de que tratamos tiene por efecto disimular el misterio a los ojos de los profanos; poco importa, por lo demás, que el origen de ello haya sido intencional o se haya debido a una mala inteligencia involuntaria, lo que sin duda sería harto difícil determinar exactamente (Hemos encontrado, desgraciadamente sin referencia precisa, una indicación bastante curiosa a este respecto: el emperador Juliano alude en algún lugar a la “divinidad de los siete rayos (luminosos)” (Heptaktis) cuyo carácter solar es evidente, diciendo que era en la doctrina de los Misterios un tema sobre el cual convenía guardar la mayor reserva; si llegara a establecerse que la errónea noción de los “siete colores” se remonta a la Antigüedad, cabría preguntarse si no fue difundida deliberadamente por los iniciados en esos Misterios, que habrían encontrado así el medio de asegurar la conservación de un dato tradicional sin empero dar a conocer exteriormente el verdadero sentido; en caso contrario, habría que suponer que el término sustitutivo haya sido inventado en cierto modo por el vulgo mismo, el cual tendría simplemente conocimiento de la existencia de un septenario cuya real constitución ignoraba; por otra parte, puede que la verdad se encuentre en una combinación de ambas hipótesis, pues es muy posible que la opinión actualmente corriente de los “siete colores” represente la culminación de varias deformaciones sucesivas del dato inicial). 7195 SFCS LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS
El verdadero septenario, pues, está formado aquí por la luz blanca y los seis colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el séptimo término es en realidad el primero, puesto que es el principio de todos los demás, los cuales no podrían tener sin él existencia alguna; pero es también el último, en el sentido de que todos retornan finalmente a él: la reunión de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimiento. Podría decirse que, en un septenario así constituido, uno está en el centro y seis en la circunferencia; en otros términos, tal septenario está formado por la unidad y el senario, correspondiendo la unidad al principio no-manifestado y el senario al conjunto de la manifestación. Podemos establecer una vinculación entre esto y el simbolismo de la “semana” en el Génesis hebreo, pues también aquí el séptimo término es esencialmente diferente de los otros seis: la Creacioón, en efecto, es la “obra de los seis días” y no de los siete; y el séptimo día es el del “reposo”. Este séptimo término, que podría distinguirse como “término sabático”, es verdaderamente también el primero, pues tal “reposo” no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestación, estado del cual, por lo demás, no ha salido sino en apariencia, con respecto a la creación y para producirla según el ciclo senario, pero sin salir nunca de él en realidad, considerado en sí mismo. Así como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque parezca salir de sí mismo para describir en él las seis direcciones, ni la luz blanca lo es por la irradiación del arco iris, aunque parezca dividirse en él para formar los seis colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestación no podría ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la “obra de los seis días” no es empero afectado en absoluto por esa manifestación; y el “séptimo rayo” es la “VÍA” por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestación, retorna a lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifestación misma, jamás ha estado separado sino en modo ilusorio. 7198 SFCS LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS
Otro ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los “encuadres”, está dado por ciertos caracteres chinos que se referían primitivamente a ritos de fijación o estabilización (Estos ritos corresponden evidentemente a un caso particular de lo que en el lenguaje hermético se designa como “coagulación” (ver La Grande Triade, cap. VI)) consistentes en trazar círculos concéntricos o una espiral en torno de los objetos; el carácter heng, que designa tal rito, estaba formado en la escritura antigua por una espiral o dos círculos concéntricos entre dos rectas. En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran “estabilizadas” trazando espirales o círculos en torno de ellas (A. Waley, “The Book of Changes” en Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n 5, Estocolmo, 1934), y agregaremos que en ello puede verse también la identidad real de los “encuadres” con los laberintos. Con respecto al carácter chie (Escrito chieh4 en el sistema Wade; en otros sistemas, kie, o, raramente, kiái; jiè en la romanización actualmente en uso en China continental. El ideograma se compone de dos trazos verticales coronados por un ángulo en forma de alero. (N. del T)), que los comentaristas recientes traducen simplemente por ‘grande’, el citado autor dice que denota la magia que asegura la integridad de los espacios “encuadrándolos” de signos protectores; tal es la finalidad de los dibujos de bordados en las antiguas obras de arte. Un chie-fu es una bendición que ha sido directa o simbólicamente “encuadrada” o “enmarcada” de ese modo; también una plaga puede ser “encuadrada” para impedir que se difunda. Tampoco aquí se trata explícitamente sino de “magia”, o de lo que se supone tal; pero la idea de “fijación” o “estabilización” muestra con harta claridad lo que hay en el fondo: se trata de la función, que tiene esencialmente el “marco” o “encuadre”, según lo hemos dicho antes, de reunir y mantener en su sitio los diversos elementos rodeados por él. Por otra parte, en Lao-tsë hay pasajes donde figuran esos caracteres y que son muy significativos a este respecto: “Cuando se hace de modo de encuadrar (o circunscribir, ying, carácter que evoca una idea similar a la de heng) los siete espíritus animales y de abarcar la Unidad, se puede ser cerrado, concluso e incorruptible” (Tao-te Kíng, cap. X, traducción inédita de Jacques Lionnet. (Texto levemente diferente en la edición publicada en 1962). (Para éste como para el pasaje siguiente de Lao-tsë, se tendrá en cuenta que, por razones en parte filológicas, las traducciones existentes del Tao-te King divergen, de un modo a menudo muy extremo. (N. del T))); y en otro lugar: “Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran VÍA” (Ibid., cap, LIII, misma traducción (y misma nota acerca de la edición de 1962)). En el primero de estos dos pasajes, se trata evidentemente de establecer o mantener el orden normal de los diversos elementos constitutivos del ser para unificarlo; en el segundo, un “conocimiento bien encuadrado” es propiamente un conocimiento en que cada cosa está puesta exactamente en el lugar que le conviene. Por lo demás, la significación cósmica del “marco” o “encuadre” no ha desaparecido en modo alguno en tal caso: en efecto, el ser humano, según todas las concepciones tradicionales, ¿no es el “microcosmo”, y el conocimiento no debe también comprender en cierto modo el cosmos en su totalidad? 7271 SFCS ENCUADRES Y LABERINTOS