RENÉ GUÉNON — ÍNDICE ONOMÁSTICO — [?James_Frazer]
Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte (NA: Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.), el filósofo Bergson, oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los místicos cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los místicos en cuestión son cristianos antes incluso de ser místicos, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «místicos» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea (NA: De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los místicos que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de místicos»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones? (NA: M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los místicos mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los místicos. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo -declara- no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!). APERCEPCIONES SOBRE LA INICIACIÓN : VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
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Dicho esto, no vemos por qué se atribuiría al folklore, sin mayor examen, todo lo que pertenece a tradiciones distintas al Cristianismo, haciendo de éste la única excepción; tal parece ser la intención del Sr. Waite puesto que acepta esta denominación para los elementos «pre-cristianos» y particularmente célticos que se encuentran en las leyendas del Grial. No hay, bajo este punto de vista, forma tradicional privilegiada; la única distinción a hacer es la de las formas desaparecidas y las que están actualmente vivas; y, por consiguiente, toda la cuestión consistiría en saber si la tradición celta había cesado realmente de existir cuando se constituyeron las leyendas que tratamos. Esto es al menos discutible: por una parte, esta tradición puede haberse mantenido más tiempo del que se cree ordinariamente, con una organización más o menos oculta, y por otra parte, estas leyendas pueden ser más antiguas de lo que piensan los «críticos», no porque hayan existido textos hoy perdidos forzosamente, en los cuales creemos tan poco como el Sr. Waite, sino por una transmisión oral que puede haber durado muchos siglos, lo que está lejos de ser un hecho excepcional. Vemos en ello, por nuestra parte, la huella de una «unión» entre dos formas tradicionales, una antigua y otra entonces nueva, la tradición celta y la tradición cristiana, unión por la cual lo que debía ser conservado de la primera fue de alguna manera incorporado a la segunda, modificándose sin duda hasta cierto punto, en cuanto a la forma exterior, por adaptación y asimilación, pero no transponiéndose sobre otro plano, como lo querría el Sr. Waite, pues hay equivalencias entre todas las tradiciones regulares; ahí hay pues, algo diferente a una simple cuestión de «fuentes», en el sentido en que lo entienden los eruditos. Sería quizá difícil precisar exactamente el lugar y la fecha en que esta unión se operó, pero esto no tiene más que un interés secundario y casi únicamente histórico; por lo demás es fácil de entender que estas cosas son de las que no dejan huellas en los «documentos» escritos. Quizá la «Iglesia celta» o «culdeana» merezca, a este respecto, más atención que la que el Sr. Waite parece dispuesto a concederle; su misma denominación podría darlo a entender; y no hay nada inverosímil en que haya habido detrás algo de otro orden, no religioso sino iniciático, pues como todo lo que se refiere a los nexos existentes entre las diferentes tradiciones, lo que se trata aquí proviene necesariamente del dominio iniciático o esotérico. El exoterismo, ya sea religioso u otro, no va nunca más allá de los límites de la forma tradicional a la que pertenece en propiedad; lo que traspasa esos límites no puede pertenecer a la «Iglesia» como tal, sino que ésta puede solamente ser el «soporte» exterior; y esta es una puntualización sobre la que tendremos la ocasión de volver más adelante. Otra observación, que concierne más particularmente al simbolismo, se impone igualmente: hay símbolos que son comunes a las formas tradicionales más diversas y más alejadas unas de otras, no por «préstamos» que en la mayoría de casos serían totalmente imposibles, sino porque pertenecen en realidad a la Tradición primordial de la que todas derivan directa o indirectamente. Este caso es precisamente el de la vasija o la copa; ¿por qué cuando se trata de tradiciones «precristianas» no podría pertenecer más que al folklore? Estas no son las comparaciones consideradas por Burnouf o por otros que son aquí rechazables, sino interpretaciones «naturalistas» que han querido extenderse al Cristianismo como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en ninguna parte. Sería necesario pues hacer aquí exactamente lo contrario de lo que hace el Sr. Waite, que deteniéndose en las explicaciones exteriores y superficiales -que acepta con confianza mientras no se trate de Cristianismo- ve sentidos radicalmente diferentes y sin relación entre sí allí donde no hay más que aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o sus diversas aplicaciones; sin duda sería de otra manera si no hubiese sido obstaculizado por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad del Cristianismo respecto a las demás tradiciones. Del mismo modo, el Sr. Waite rechaza muy justamente, en lo que concierne a la leyenda del Grial, las teorías que hacen alusión a pretendidos «dioses de la vegetación»; pero es lamentable que sea mucho menos claro respecto a los Misterios antiguos, que no tuvieron nunca nada en común con ese «naturalismo» de invención totalmente moderna; los «dioses de la vegetación» y otras historias del mismo género no han existido nunca más que en la imaginación de Frazer y similares, cuyas intenciones antitradicionales no son por lo demás nada dudosas. Esoterismo Cristiano : EL SANTO GRIAL
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Lo que ha de rechazarse aquí no son las asimilaciones, propuestas por Burnouf u otros, sino las interpretaciones “naturalistas” que ellos han querido extender al cristianismo como a todo el resto y que, en realidad, no son válidas en parte alguna. Sería preciso, pues, hacer aquí exactamente lo contrario de lo que el señor Waite, quien, deteniéndose en explicaciones exteriores y superficiales, confiadamente aceptadas en cuanto no se trata del cristianismo, ve sentidos radicalmente diferentes y sin mutua relación allí donde no hay sino aspectos más o menos múltiples de un mismo símbolo o de sus diversas aplicaciones; sin duda, otra cosa hubiese sido de no haberse visto impedido por su idea preconcebida de una especie de heterogeneidad entre el cristianismo y las demás tradiciones. Del mismo modo, el señor Waite rechaza acertadamente, en lo que concierne a la leyenda del Graal, las teorías que apelan a pretendidos “dioses de la vegetación” pero es lamentable que sea mucho menos neto con respecto a los misterios antiguos, que tampoco tuvieran jamás nada de común con ese “naturalismo” de invención absolutamente moderna; los “dioses de la vegetación” y otras historias del mismo género no han existido jamás sino en la imaginación de Frazer y sus análogos, cuyas intenciones antitradicionales, por lo demás, no son dudosas. SFCS : EL SANTO GRAAL
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38.- Longfield Beatty. The Garden of the Golden Flower. (Rider and Co., London).- Este libro, cuyo título mismo es una alusión manifiesta a la interpretación del Secreto de la Flor de Oro dada por C. G. Jung, es un ejemplo característico de la lamentable influencia ejercida por las concepciones psicoanalíticas sobre aquellos que quieren ocuparse de simbolismo sin poseer datos tradicionales suficientes. Sin duda, el autor entiende ir más lejos que los psicoanalistas y no limitarse al solo dominio reconocido por ellos, pero no deja de considerar menos a Freud y sus discípulos, y también a Frazer por otro lado, como “autoridades incontestadas” en su orden, lo que no puede más que proporcionarle un mal punto de partida. Si la tesis se limitara a considerar dos principios complementarios, así como su unión y lo que de ahí resulta, y a buscar reencontrar esos tres términos en los diferentes “niveles” que él llama respectivamente, “físico”, “místico” (?) y espiritual, no habría ciertamente nada que objetar, puesto que ello es efectivamente conforme a las enseñanzas de toda cosmología tradicional; pero entonces no habría evidentemente ninguna necesidad de apelar al psicoanálisis, ni por lo demás a teorías psicológicas cualesquiera que sean. Solamente que la influencia de éstas, y también la del “tótem” y del “tabú”, aparecen a cada instante en la manera especial como estas cuestiones son tratadas; el autor ¿no llega hasta a hacer del “inconsciente” la fuente de todo simbolismo y del demasiado famoso “complejo de Edipo” (cualesquiera que sean, por otro lado, los esfuerzos que hace para “espiritualizar” su significado) el punto central de todas sus explicaciones. Las que da respecto a los “héroes solares” y otros “mitos” y “leyendas”, y que forman la mayor parte de la obra, son además, de modo general, extremadamente confusas, y él mismo no parece siempre muy seguro de su exactitud; se tiene la impresión de que intenta proceder por una serie de aproximaciones sucesivas, sin que se pueda ver claramente a qué le conducen; y las correspondencias sobre todo embrolladas y frecuentemente dudosas que indica en diversos cuadros (él los llama singularmente “ecuaciones”) apenas aclaran la exposición. Añadamos aún que, sobre las doctrinas tradicionales mismas, su información, a juzgar por la bibliografía colocada al final del libro, parece ser muy restringida y no provenir demasiado frecuentemente más que de escritos muy poco dignos de confianza a este respecto; como los de los teosofistas, por ejemplo, (la Doctrina Secreta, de la Sra. Blavatsky, etc., el Cristianismo Esotérico de la Sra. Besant), o aún la Qabbalah Mística, de Dion Fortune, de la que hablamos aquí en otra ocasión (n de diciembre de — Comptes Rendus); su conocimiento de la tradición extremo oriental parece reducirse casi a la Creative Energy de Mears, que es una interpretación “cristianizada” y no poco fabuladora del Yi-King; todo ello es sin duda muy insuficiente, pero, en el fondo, es esta insuficiencia misma la que explica que haya podido dejarse seducir tan fácilmente por el psicoanálisis… No insistiremos más largamente, pero anotaremos sin embargo aún que la extraña idea de un Anticristo femenino, que él ha sacado del Gospel of the Witches de Leland y a la cual atribuye cierta importancia, pues vuelve sobre ella en varias ocasiones, ¡no representa mejores garantías que el resto desde el punto d vista auténticamente tradicional! El Teosofismo : RESEÑAS DE LIBROS — Mayo de 1946