hermética (RG)

Hemos hecho observar en otra parte que las fases de la iniciación, del mismo modo que las de la «Gran Obra» HERMÉTICA, que no es en el fondo más que una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del proceso cosmogónico (NA: Ver El Esoterismo de Dante, concretamente PP. 63-64 y 94, (ed. francesa).); esta analogía, que se funda directamente sobre la del «microcosmos» con el «macrocosmos», permite, mejor que toda otra consideración, aclarar la cuestión de que se trata al presente. Se puede decir, en efecto, que las aptitudes o posibilidades incluidas en la naturaleza individual no son primeramente, en sí mismas, más que una materia prima, es decir, una pura potencialidad, donde no hay nada de desarrollado o diferenciado (NA: No hay que decir que, hablando rigurosamente, no es una materia prima más que en un sentido relativo, no en el sentido absoluto; pero esta distinción no importa bajo el punto de vista en el que nos colocamos aquí, y por lo demás es la misma cosa para la materia prima de un mundo tal como el nuestro, que, al estar ya determinada de una cierta manera, no es en realidad, en relación a la substancia universal, más que una materia secunda (cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. II), de suerte que, incluso bajo esta relación, la analogía con el desarrollo de nuestro mundo a partir del caos inicial es verdaderamente exacta.); es entonces el estado caótico y tenebroso que el simbolismo iniciático hace corresponder precisamente al mundo profano, y en el que se encuentra el ser que no ha llegado todavía al «segundo nacimiento». Para que ese caos pueda comenzar a tomar forma y a organizarse, es menester que una vibración inicial le sea comunicada por las potencias espirituales, que el Génesis hebraico designa como los Elohim; esta vibración, es el Fiat Lux que ilumina el caos, y que es el punto de partida necesario de todos los desarrollos ulteriores; y, desde el punto de vista iniciático, esta iluminación está constituida precisamente por la transmisión de la influencia espiritual de la que acabamos de hablar (NA: De ahí vienen expresiones como las de «dar la luz» y «recibir la luz», empleadas para designar, en relación al iniciador y al iniciado respectivamente, la iniciación en el sentido restringido, es decir, la transmisión misma de que se trata aquí. Se observará también, en lo que concierne a los Elohim, que el número septenario que les es atribuido está en relación con la constitución de las organizaciones iniciáticas, que debe ser efectivamente una imagen del orden cósmico mismo.). Desde entonces, y por la virtud de esta influencia, las posibilidades espirituales de ser ya no son la simple potencialidad que eran antes; han devenido una virtualidad presta a desarrollarse en acto en las diversas etapas de la realización iniciática. 246 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN

Se puede comprender ahora por qué, cuando las pruebas revisten la forma de «viajes» sucesivos, éstos se ponen respectivamente en relación con los diferentes elementos; y solo nos queda indicar en qué sentido debe entenderse, desde el punto de vista iniciático, el término mismo de «purificación». Se trata de conducir al ser a un estado de simplicidad indiferenciada, comparable, como lo hemos dicho precedentemente, al de la materia prima (entendida naturalmente aquí en un sentido relativo), a fin de que sea apto para recibir la vibración del Fiat Lux iniciático; es menester que la influencia espiritual cuya transmisión le va a dar esta «iluminación» primera no encuentre en él ningún obstáculo debido a «preformaciones» inarmónicas provenientes del mundo profano (NA: Por consiguiente, la purificación es también, a este respecto, lo que se llamaría en el lenguaje cabalístico una «disolución de las cortezas»; en conexión con este punto, hemos señalado igualmente en otra parte la significación simbólica del «despojamiento de los metales». Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, capítulo XXII.); y por eso debe ser reducido primeramente a este estado de materia prima, lo que, si se quiere reflexionar en ello un instante, muestra bastante claramente que el proceso iniciático y la «Gran Obra» HERMÉTICA no son en realidad más que una sola y misma cosa: la conquista de la Luz divina que es la única esencia de toda espiritualidad. 678 RGAI DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS

Entiéndase bien que la palabra «muerte» debe tomarse aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado, cualquiera que sea, es a la vez una muerte y un nacimiento, según que se considere por un lado o por el otro: muerte en relación al estado antecedente, nacimiento en relación al estado consecuente. La iniciación se describe generalmente como un «segundo nacimiento», lo que es en efecto; pero este «segundo nacimiento» implica necesariamente la muerte al mundo profano y la sigue en cierto modo inmediatamente, puesto que en eso no hay, hablando propiamente, más que las dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, se basará naturalmente en la analogía que existe entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en el sentido ordinario simbolizan, ellos mismos, la muerte y el nacimiento iniciáticos, puesto que las imágenes que se toman de ellos son transpuestas por el rito a otro orden de realidad. Hay lugar a destacar concretamente, sobre este punto, que todo cambio de estado debe considerarse como llevándose a cabo en las tinieblas, lo que da la explicación del simbolismo del color negro en relación con aquello de lo que se trata (NA: Esta explicación conviene igualmente en lo que concierne a las fases de la «Gran Obra» HERMÉTICA, que, como ya lo hemos indicado, corresponden estrictamente a las de la iniciación. ): el candidato a la iniciación debe pasar por la obscuridad antes de acceder a la «verdadera luz». Es en esta fase de obscuridad donde se efectúa lo que se designa como el «descenso a los Infiernos», del que ya hemos hablado más ampliamente en otra parte (NA: Ver El Esoterismo de Dante.): se podría decir que es como una suerte de «recapitulación» de los estados antecedentes, por la que las posibilidades que se refieren al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desarrollar desde entonces libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático. 686 RGAI DE LA MUERTE INICIÁTICA

Podría ser interesante, pero sin duda bastante difícil, buscar cómo esta parte de la tradición egipcia ha podido encontrarse en cierto modo aislada y conservarse de una manera aparentemente independiente, incorporarse después al esoterismo islámico y al esoterismo cristiano de la edad media (lo que, por lo demás, no habría podido constituir una doctrina completa), hasta el punto de devenir verdaderamente parte integrante del uno y del otro, y de proporcionarles todo un simbolismo que, por una transposición conveniente, ha podido servir incluso a veces de vehículo a verdades de un orden más elevado (NA: En efecto, una tal transposición es posible siempre, desde que el lazo con un principio superior y verdaderamente transcendente no está roto, y hemos dicho que la «Gran Obra» HERMÉTICA misma puede ser considerada como una representación del proceso iniciático en su conjunto; únicamente, entonces ya no se trata del hermetismo en sí mismo, sino más bien en tanto que puede servir de base a algo de un orden diferente, de una manera análoga a aquella en la que el esoterismo tradicional mismo puede ser tomado como base de una forma iniciática.). No queremos entrar aquí en estas consideraciones históricas demasiado complejas; sea como sea, en lo que concierne a esta cuestión particular, recordaremos que las ciencias del orden cosmológico son efectivamente aquellas que, en las civilizaciones tradicionales, han sido sobre todo el patrimonio de los kshatriyas o de sus equivalentes, mientras que la metafísica pura era propiamente, como ya lo hemos dicho, el de los brâhmanes. Por eso es por lo que, debido a un efecto de la rebelión de los kshatriyas contra la autoridad espiritual de los brâhmanes, se han podido ver constituirse a veces corrientes tradicionales incompletas, reducidas únicamente a estas ciencias separadas de su principio transcendente, e incluso, así como lo hemos indicado más atrás, desviadas en el sentido «naturalista», por la negación de la metafísica y el desconocimiento del carácter subordinado de la ciencia «física» (NA: No hay que decir que aquí tomamos esta palabra en su sentido antiguo y estrictamente etimológico.), así como también (puesto que las dos cosas se dan estrechamente, como las explicaciones que hemos dado ya deben hacerlo comprender suficientemente) por el desconocimiento del origen esencialmente sacerdotal de toda enseñanza iniciática, incluso de la destinada más particularmente al uso de los kshatriyas. Esto no quiere decir, ciertamente, que el hermetismo constituya en sí mismo una tal desviación o que implique nada de ilegítimo, lo que, evidentemente, habría hecho imposible su incorporación a formas tradicionales ortodoxas; pero es menester reconocer que, en efecto, puede prestarse a ello bastante fácilmente por su naturaleza misma, por poco que se presenten circunstancias favorables a esta desviación (NA: Tales circunstancia se han presentado concretamente, en occidente, en la época que marca el paso de la edad media a los tiempos modernos, y es lo que explica la aparición y la difusión, que señalábamos más atrás, de algunas desviaciones de este género durante el periodo del Renacimiento.); y, por lo demás, más generalmente, ese es el peligro de todas las ciencias tradicionales, cuando se cultivan en cierto modo por sí mismas, lo que expone a perder de vista su vinculamiento al orden principial. La alquimia, que, por así decir, se podría definir como la «técnica» del hermetismo, es en realidad un «arte real», si se entiende por ello un modo de iniciación más especialmente apropiado a la naturaleza de los kshatriyas (NA: Hemos dicho que el «arte real» es propiamente la aplicación de la iniciación correspondiente; pero la alquimia tiene en efecto el carácter de una aplicación de la doctrina, y los medios de la iniciación, si se consideran colocándose en un punto de vista en cierto modo «descendente», son evidentemente una aplicación de su principio mismo, mientras que inversamente, desde el punto de vista «ascendente», son el «soporte» que permite acceder a éste.); pero eso mismo marca precisamente su lugar exacto en el conjunto de una tradición regularmente constituida, y, además, es menester no confundir los medios de una realización iniciática, cualesquiera que puedan ser, con su meta, que, en definitiva, es siempre el conocimiento puro. 932 RGAI ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL HERMETISMO

Otro punto sobre el que hay lugar a insistir, es la naturaleza puramente «interior» de la verdadera alquimia, que es propiamente de orden psíquico cuando se la toma en su aplicación más inmediata, y de orden espiritual cuando se la transpone a su sentido superior; y, en realidad, eso es lo que constituye todo su valor desde el punto de vista iniciático. Por consiguiente, esta alquimia no tiene nada que ver con las operaciones materiales de una «química» cualquiera, en el sentido actual de esta palabra; casi todos los modernos se han equivocado extrañamente sobre esto, tanto aquellos que han querido constituirse en defensores de la alquimia como aquellos que, por el contrario, se han hecho sus detractores; y esta equivocación es todavía menos excusable en los primeros que en los segundos que, al menos, nunca han pretendido, ciertamente, la posesión de un conocimiento tradicional cualquiera. No obstante, es muy fácil ver en qué términos los antiguos hermetistas hablan de los «sopladores» y «quemadores de carbón», en los que es menester reconocer a los verdaderos precursores de los químicos actuales, por poco halagador que sea para estos últimos; e, inclusive en el siglo XVIII todavía, un alquimista como Pernety no deja de subrayar en toda ocasión la diferencia entre la «filosofía HERMÉTICA» y la «química vulgar». Así pues, como ya lo hemos dicho en muchas ocasiones al mostrar el carácter de «residuo» que tienen las ciencias profanas en relación a las ciencias tradicionales (pero éstas son cosas tan completamente extrañas a la mentalidad actual que nunca se podría insistir demasiado en ello), lo que ha dado nacimiento a la química moderna, no es la alquimia, con la que no tiene en suma ninguna relación real (como tampoco la tiene, por lo demás, con la «hiperquímica» imaginada por algunos ocultistas contemporáneos) (NA: En relación a la alquimia, esta «hiperquímica» es casi lo que es la astrología moderna, llamada «científica», en relación a la verdadera astrología tradicional (cf. El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. X).); la química moderna no es más que una deformación o una desviación suya, salida de la incomprehensión de aquellos que, profanos desprovistos de toda cualificación iniciática e incapaces de penetrar en una medida cualquiera el verdadero sentido de los símbolos, tomaron todo al pie de la letra, según la acepción más exterior y más vulgar de los términos empleados, y, creyendo así que no se trataba en todo eso más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada, y en todo caso bastante poco digna de interés bajo más de un aspecto (NA: Existen todavía acá y allá pseudoalquimistas de todo tipo, y hemos conocido a algunos, tanto en oriente como en occidente; ¡pero podemos asegurar que nunca hemos encontrado a ninguno que haya obtenido resultados cualesquiera, por pocos que fueran, en relación con la suma prodigiosa de esfuerzos dispensados en investigaciones que acababan por absorber toda su vida!). En el mundo árabe igualmente, la alquimia material ha sido siempre muy poco considerada, y a veces asimilada incluso a una suerte de brujería, mientras que, por el contrario, se tenía en un honor muy elevado a la alquimia «interior» y espiritual, designada frecuentemente bajo el nombre de kimyâ es-saâdah o «alquimia de la felicidad» (NA: Existe concretamente un tratado de El-Ghazâli que lleva este título.). 936 RGAI ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL HERMETISMO

El simbolismo del que tratamos se vuelve a encontrar claramente en los antiguos egipcios; en efecto, según Plutarco, «Los egipcios dan a su región el nombre de Chemia, (NA: Kémi en lengua egipcia significa «tierra negra», designación cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra deriva la de alquimia (NA: siendo al el artículo árabe), que designaba originariamente la ciencia HERMÉTICA, es decir la ciencia sacerdotal de Egipto.) y la comparan a un corazón». (NA: Isis y Osiris, 33; traducción Mario Meunier, París, p. 116.) La razón que da este autor es bastante extraña: «Esta región es cálida, húmeda, contenida en las partes meridionales de la tierra habitada, extendida al Sur, como en el cuerpo del hombre el corazón se extiende a la izquierda, pues los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como la derecha y el Sur como la izquierda». (NA: Ibid. 32, p. 112. En la India es al contrario, el Sur es el que es designado como el «lado de la derecha» (NA: dakshina); pero, a pesar de las apariencias, esto quiere decir lo mismo, pues es necesario entender el lado que se tiene a la derecha cuando se mira hacia Oriente, y es fácil representarse el lado izquierdo del mundo extendiéndose hacia la derecha del que lo contempla e inversamente, como ocurre a dos personas colocadas una frente a otra.) Esto no son más que similitudes bastante superficiales, y la verdadera razón debe ser otra, puesto que la misma comparación con el corazón ha sido aplicada igualmente a toda tierra a la cual era atribuido un carácter sagrado y «central» en el sentido espiritual, sea cual fuese su situación geográfica. Por lo demás, refiere el mismo Plutarco, el corazón que representaba a Egipto, representaba al mismo tiempo al Cielo: «Los egipcios, dice, representan el Cielo, que no podría envejecer puesto que es eterno, por un corazón puesto sobre un brasero cuya llama conserva el ardor». (NA: Ibid., 10, p. 49. Es de resaltar que este símbolo, con el significado que le es dado aquí, parece poder ser relacionado con el del fénix.) Así, mientras que el corazón es representado por un vaso, que no es otro que el que las leyendas de la Edad Media occidental designarían como el «Santo Grial», es a su vez y simultáneamente, la hierografía de Egipto y éste del Cielo. 1296 ESOTERISMO CRISTIANO LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

Señalemos aún, sin dejar a Francesco da Barberino, un fallo bastante curioso del Sr. Ricolfi a propósito de su figura andrógina, que es claramente HERMÉTICA y no tiene absolutamente nada de «mágica», pues son dos cosas completamente distintas; él habla a este respecto incluso de «magia blanca», mientras que querría ver «magia negra» en el Rebis de Basilio Valentin, a causa del dragón, que como ya lo hemos dicho (NA: Ver el capítulo V.)representa simplemente el mundo elemental, y que además se coloca bajo los pies del Rebis, así pues dominado por él, y también, cosa más divertida, ¡a causa de la escuadra y el compás, esto por razones que es fácil adivinar y que provienen seguramente mucho más de contingencias políticas que de consideraciones de orden iniciático! Finalmente, para terminar, puesto que el Sr. Ricolfi parece tener alguna duda sobre el carácter esotérico de la figura en la que, bajo la apariencia de una simple «letra adornada», Francesco da Barberino se hace representar en adoración ante la letra I, precisemos el significado de ésta, que fue según Dante el primer nombre de Dios: designa propiamente la «Unidad divina» (NA: y además es por eso por lo que este nombre es primero la unidad de la esencia, precediendo necesariamente a la multiplicidad de los atributos); en efecto, no solamente ella es el equivalente de la iod hebrea, hieroglifo del Principio y en sí misma principio de todas las demás letras del alfabeto, y cuyo valor numérico 10 se refiere a la unidad (NA: es la unidad desarrollada en el cuaternario: 1+2+3+4=10, o el punto central que produce por su expansión el círculo de la manifestación universal); no solamente la letra I representa la unidad en la numeración latina, en razón de su forma rectilínea, que es la más simple de todas las formas geométricas (NA: siendo el punto «sin forma»), sino que incluso en la lengua china, la palabra i significa «unidad», y Taï-i es la «Gran unidad», que está representada simbólicamente como residiendo en la estrella polar, lo cual está lleno de significado pues, volviendo a la letra I de los alfabetos occidentales, apercibimos que, siendo una recta vertical, es por ello mismo adecuada para simbolizar el «Eje del Mundo», cuya importancia en todas las doctrinas tradicionales conocemos; (NA: En la Masonería operativa, la plomada, figura del «Eje del Mundo», está suspendida de la estrella polar o de la letra G, que en ese caso toma su lugar, y que no es, como lo habíamos indicado, más que un sustituto de la iod hebrea. (NA: Cf. La Gran Tríada, Cap. XXV).) así pues, este «primer nombre de Dios» nos recuerda la anterioridad del simbolismo «polar» respecto al simbolismo «solar». 1372 ESOTERISMO CRISTIANO «FIELES DE AMOR» Y «CORTES DE AMOR»

Lo que es menester sobre todo retener de este pasaje, es que el grado de que se trata, como casi todos los que se vinculan a la misma serie, presenta una significación claramente HERMÉTICA (Un alto Masón que parece más versado en esa ciencia enteramente moderna y profana que se llama «historia de las religiones» que en el verdadero conocimiento iniciático, el conde de Goblet d’Alviella, ha creído poder dar de este grado puramente hermético y cristiano una interpretación búdica, bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el título de Príncipe de Gracia y el de Señor de Compasión.); y lo que conviene observar más particularmente a este respecto, es la conexión del hermetismo con las Órdenes de caballería. Éste no es el lugar de buscar el origen histórico de los altos grados del Escocismo, ni de discutir la teoría tan controvertida de su descendencia templaria; pero, ya sea que haya habido una filiación real y directa o solo una reconstitución, por ello no es menos cierto que la mayoría de estos grados, y también algunos de los que se encuentran en otros ritos, aparecen como los vestigios de organizaciones que tenían antiguamente una existencia independiente (Es así como hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de Gracia, que tenía como meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra.), y concretamente de esas antiguas Órdenes de caballería cuya fundación está ligada a la historia de las Cruzadas, es decir, a una época donde no hubo solo relaciones hostiles, como lo creen aquellos que se atienen a las apariencias, sino también activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente, intercambios que se operaron sobre todo por la mediación de las Órdenes en cuestión. ¿Es menester admitir que es en Oriente donde estas Órdenes tomaron los datos herméticos que asimilaron, o no se debe pensar más bien que poseyeron desde su origen un esoterismo de este género, y que es su propia iniciación la que las hizo aptas para entrar en relaciones sobre este terreno con los orientales? Esa es todavía una cuestión que no pretendemos resolver, pero la segunda hipótesis, aunque menos frecuentemente considerada que la primera (Algunos han llegado hasta atribuir al blasón, cuyas relaciones con el simbolismo hermético son bastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasón existía desde la antigüedad en un gran número de pueblos, tanto occidentales como orientales, y concretamente entre los pueblos célticos.), no tiene nada de inverosímil para quien reconoce la existencia, durante toda la edad media, de una tradición iniciática propiamente occidental; y lo que llevaría también a admitirlo, es que Órdenes fundadas más tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron provistas igualmente de un simbolismo hermético, como la Orden del Toisón de Oro, cuyo nombre mismo es una alusión tan clara como es posible a este simbolismo. Sea como sea, en la época de Dante, el hermetismo existía ciertamente en la Orden del Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen más ciertamente árabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y que le fueron transmitidas sin duda también por esta vía; nos explicaremos más adelante sobre este último punto. 1486 RGED CAPÍTULO III

Aquella doctrina esotérica, cualquiera que sea la designación particular que se le quiera dar hasta la aparición del Rosacrucianismo propiamente dicho (si es que se encuentra necesario darle una), presentaba caracteres que permiten hacerla entrar en lo que se llama bastante generalmente el hermetismo. La historia de esta tradición HERMÉTICA está íntimamente ligada a la de las Órdenes de caballería; y, en la época de que nos ocupamos, era conservada por organizaciones iniciáticas como la de la Fede Santa y de los Fieles de Amor, y también por aquella Massenie del Santo Graal de la que el historiador Henri Martin habla en estos términos (Histoire de France, t. III, PP. 398-399.), precisamente a propósito de las novelas de caballería, que son también una de las grandes manifestaciones literarias del esoterismo en la edad media: «En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su última y espléndida transfiguración, bajo la influencia de ideas que Wolfram (El Templario suabo Wolfram d’Eschenbach, autor de Perceval, e imitador del benedictino satírico Guyot de Provins, que él mismo designa bajo el nombre singularmente deformado de «Kyot de Provence».) parecía haber embebido en Francia, y particularmente en los Templarios del mediodía de Francia. Ya no es pues en isla de Bretaña, sino en Galia, cerca de los confines de España, donde el Grial está conservado. Un héroe llamado Titurel funda un templo para depositar en él el santo Vaso, y es el profeta Merlín quien dirige esa construcción misteriosa, iniciado como ha sido por José de Arimatea en persona en el plano del Templo por excelencia, es decir, del Templo de Salomón (Henri Martin agrega aquí en nota: «Perceval acabó por transferir el Grial y reedificar el templo en la India, y es el Prestejuan, ese jefe fantástico de una cristiandad oriental imaginaria, que heredó la guardia del Santo Vaso».). La Caballería del Grial deviene aquí la Massenie, es decir, una Franc-Masonería ascética, cuyos miembros se llaman los Templistas, y se puede entender aquí la intención de religar a un centro común, figurado por este Templo ideal, la Orden de los Templarios y las numerosa confraternidades de constructores que renovaron entonces la arquitectura de la edad media. Se entrevén en eso muchas aberturas sobre lo que se podría llamar la historia subterránea de aquellos tiempos, mucho más complejos de lo que se cree generalmente… Lo que es muy curioso y de lo que apenas si se puede dudar, es de que la Franc-Masonería moderna se remonta de escalón en escalón hasta la Massenie du Saint Graal» (Tocamos aquí un punto muy importante, pero que no podríamos tratar sin salirnos mucho de nuestro tema: hay una relación muy estrecha entre el simbolismo mismo del Grial y el «centro común» al que Henri Martin hace alusión, aunque sin que parezca suponer su realidad profunda, como tampoco comprende evidentemente lo que simboliza, en el mismo orden de ideas, la designación del Prestejuan y de su reino misterioso.). 1540 RGED CAPÍTULO IV

Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» HERMÉTICA; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. — Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante… Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego… La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem… A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham… La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera… Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa… La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino… Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». 1564 RGED CAPÍTULO V

El punto equidistante de las dos extremidades de las que acabamos de hablar, es decir, el centro de la tierra, es, como ya lo hemos dicho, el punto más bajo, y corresponde también al medio del ciclo cósmico, cuando este ciclo es considerado cronológicamente, o bajo el aspecto de la sucesión. En efecto, entonces se puede dividir su conjunto en dos fases, una descendente, que va en el sentido de una diferenciación cada vez más acentuada, y la otra ascendente, en retorno hacia el estado principial. Éstas dos fases, que la doctrina hindú compara a las fases de la respiración, se encuentran igualmente en las teorías HERMÉTICAs, donde se les llama «coagulación» y «solución»: en virtud de las leyes de la analogía, la «Gran Obra» reproduce en abreviado todo el ciclo cósmico. Se puede ver en ello la predominancia respectiva de las dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido precedentemente: la primera se manifiesta en todas las fuerzas de contracción y de condensación, la segunda en todas las fuerzas de expansión y de dilatación; y encontramos también, a este respecto, una correspondencia con las propiedades opuestas del calor y del frío, puesto que la primera dilata los cuerpos, mientras que la segunda los contrae; por eso es por lo que el último círculo del Infierno está congelado. Lucifer simboliza el «atractivo inverso de la naturaleza», es decir, la tendencia a la individualización, con todas las limitaciones que le son inherentes; así pues, su morada es «il punto al qual si traggon d’ogni parte i pesi» (nferno, XXXIV, 110-l11.), o, en otros términos, el centro de estas fuerzas atractivas y compresivas que, en el mundo terrestre, son representadas por la pesantez; y ésta, que atrae a los cuerpos hacia abajo (lo cual es en todo lugar el centro de la tierra), es verdaderamente una manifestación de tamas. Podemos notar de pasada que esto va en contra de la hipótesis geológica del «fuego central», ya que el punto más bajo debe ser precisamente aquel donde la densidad y la solidez están en su máximo; y, por otra parte, esto no es menos contrario a la hipótesis, considerada por algunos astrónomos, de un «fin del mundo» por congelación, puesto que este fin no puede ser más que un retorno a la indiferenciación. Por lo demás, esta última hipótesis está en contradicción con todas las concepciones tradicionales: no es solo para Heráclito y para los Estoicos que la destrucción del mundo debía coincidir con su abrasamiento; la misma afirmación se encuentra casi por todas partes, desde los Purânas de la India al Apocalipsis; y debemos constatar también el acuerdo de estas tradiciones con la doctrina HERMÉTICA, para la cual el fuego (que es aquel de los elementos en el que predomina sattwa) es el agente de la «renovación de la naturaleza» o de la «reintegración final». 1654 RGED CAPÍTULO VIII

Así pues, el centro de la tierra representa el punto extremo de la manifestación en el estado de existencia considerado; es un verdadero punto de detención, a partir del cual se produce un cambio de dirección, donde la preponderancia pasa de la una a la otra de las dos tendencias adversas. Por eso es por lo que, desde que se ha alcanzado el fondo de los Infiernos, comienza la ascensión o el retorno hacia el principio, ascensión que sucede inmediatamente al descenso; y el paso de un hemisferio al otro se hace rodeando el cuerpo de Lucifer, de una manera que hace pensar que la consideración de este punto central no deja de tener ciertas relaciones con los misterios masónicos de la «Habitación del Medio», donde se trata igualmente de muerte y de resurrección. Por todas partes y siempre, encontramos igualmente la expresión simbólica de las dos fases complementarias que, en la iniciación o en la «Gran Obra» HERMÉTICA (lo que no es en el fondo más que una sola y misma cosa), traducen estas mismas leyes cíclicas, universalmente aplicables, y sobre las cuales, para nos, reposa toda la construcción del poema de Dante. 1656 RGED CAPÍTULO VIII

Por el contrario, donde estamos enteramente de acuerdo con M. Evola, y donde vemos incluso el mayor mérito de su libro, es cuando insiste sobre la naturaleza puramente espiritual e «interior» de la verdadera alquimia, que nada en absoluto tiene que ver con las operaciones materiales de una «química» cualquiera, en el sentido natural de este término; casi todos los modernos están extrañamente equivocados sobre esto, tanto los que han querido mostrarse defensores de la alquimia como los que se han hecho sus detractores. Es empero fácil ver en qué términos los antiguos hermetistas hablan de los «sopladores» y «quemadores de carbón», en los cuales es menester reconocer a los verdaderos precursores de los químicos actuales, por poco halagüeño que esto sea para estos últimos; y, en el siglo XVIII todavía, un alquimista como Pernéty no se priva de subrayar la diferencia de la «filosofía HERMÉTICA» y de la «química vulgar». Así, lo que ha dado nacimiento a la química moderna, no es en punto ninguna la alquimia, con la que no tiene en suma ninguna relación (como tampoco la tiene por lo demás con la «hiperquímica» imaginada por algunos ocultistas contemporáneos); es solamente una deformación o una desviación de aquella, salida de la incomprensión de los que, incapaces de penetrar el verdadero sentido de los símbolos, tomaron todo al pie de la letra y, creyendo que no se trataba en todo eso más que de operaciones materiales, se lanzaron a una experimentación más o menos desordenada. En el mundo árabe igualmente, la alquimia material ha sido siempre muy poco considerada, a veces incluso asimilada a una especia de brujería, mientras que se tenía allí muy en honor la alquimia espiritual, la única verdadera, frecuentemente designada bajo el nombre de Kimia es-saâdah o «alquimia de la felicidad» (Existe un tratado de El-Ghazâli que lleva este título. ). 2575 FTCC LA TRADICIÓN HERMÉTICA

Al hablar de la Tradición HERMÉTICA precedentemente, decíamos que ésta se refiere propiamente a un conocimiento de orden no metafísico, sino solo cosmológico, entendiéndole por lo demás en su doble aplicación «macrocósmica» y «microcósmica». Esta afirmación, aunque no siendo más que la expresión de la estricta verdad, no ha tenido la fortuna de complacer a algunos, que, viendo el hermetismo a través de su propia fantasía, querrían hacer entrar ahí de todo indistintamente; es verdad que esos no saben apenas lo que puede ser la metafísica pura… Sea como fuere, debe ser bien entendido que de ningún modo hemos querido despreciar las ciencias Tradicionales que son de la incumbencia del hermetismo, ni a las que se les corresponden en otras formas Tradicionales de oriente o de occidente; pero es menester saber poner cada cosa en su sitio, y estas ciencias como todo conocimiento especializado, no son empero más que secundarias y derivadas en relación a los principios, de los cuales no son más que la aplicación a un orden inferior de realidad. Solo pueden pretender lo contrario los que querrían atribuir al «Arte real» la preeminencia sobre el «Arte sacerdotal» (Hemos considerado esta cuestión en Autoridad espiritual y poder temporal.- A propósito de la expresión de «Arte real» que se ha conservado en la masonería, se podrá notar aquí la curiosa semejanza que existe entre los nombres de Hermes y de Hiram; eso no quiere decir, evidentemente, que estos dos nombres hayan tenido un origen lingüístico común, pero su constitución no es por ello menos idéntica, y el conjunto HRM del cual están esencialmente formados podría todavía dar lugar a otras aproximaciones. ); y quizás que está justamente ahí, en el fondo, la razón más o menos consciente de estas protestas a las cuales acabamos de hacer alusión. 2579 FTCC HERMES

Sin preocuparnos en medida de más de lo que cada uno puede pensar o decir, ya que no está en nuestros hábitos tener en cuenta esas opiniones individuales que no existen al respecto de la Tradición, no nos parece inútil aportar algunas nuevas precisiones que confirman lo que ya hemos dicho, y eso refiriéndonos más particularmente a lo que concierne a Hermes, dado que al menos nadie puede contestar que es de éste de quien el hermetismo extrae su nombre (Debemos mantener que el hermetismo es en efecto de proveniencia heleno-egipcia, y que no se puede sin abuso extender esta denominación a lo que, bajo formas diversas, corresponde a éste en otras Tradiciones, como tampoco se puede por ejemplo, llamar Kabbala a una doctrina que no fuera específicamente hebraica. Sin duda, si escribiéramos en hebreo, diríamos qabbalah para designar la Tradición en general, de igual modo que en árabe, llamaríamos taçawwuf a la iniciación bajo cualesquiera forma que esto sea: Pero, trasladados a otra lengua, los términos hebreos, árabes, etc…, deben ser reservados a las formas Tradicionales cuya expresión respectiva son sus lenguas de origen, cualesquiera que sean por lo demás las comparaciones o incluso las asimilaciones a las que pueden dar lugar legítimamente; y es menester no confundir en ningún caso un cierto orden de conocimiento, considerado en sí mismo, con tal o cual forma especial de la cual ha sido revestido en circunstancias históricas determinadas. ). El Hermes griego tiene efectivamente caracteres que responden muy exactamente a lo que es cuestión aquí, y que son expresados concretamente por su principal atributo, el caduceo, del cual habremos sin duda de examinar más completamente el simbolismo en alguna otra ocasión; por el momento, nos bastará decir que este simbolismo se refiere esencial y directamente a lo que puede llamarse la «alquimia humana» (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XXI.), y que concierne a las posibilidades del estado sutil, incluso si éstas no deben ser tomadas más que como el medio preparatorio de una realización superior, como lo son, en la Tradición hindú, las prácticas equivalente que relevan del Hatha-Yoga. Se podrá por lo demás transferir esto al orden cósmico, dado que todo lo que está en el hombre tiene su correspondencia en el mundo e inversamente (Es así que se dice en los Rasâil Ikhwân es-Safâ, «El mundo es un gran hombre, y el hombre es un pequeño mundo» (el-âlam insân kabir, wa el insân âlam çeghir).- Es por lo demás en virtud de esta correspondencia que una cierta realización en el orden «microcósmico» podrá entrañar a título de consecuencia accidental para el ser que ha llegado a ella, una realización exterior refiriéndose al orden «macrocósmico», sin que esta última haya sido buscada especialmente y por ella misma, así como lo hemos indicado a propósito de algunos casos de transmutaciones metálicas en nuestro precedente capítulo sobre la «Tradición HERMÉTICA». ); aquí todavía, y en razón de esta correspondencia misma, se tratará propiamente del «mundo intermediario», donde son puestas en obra fuerzas cuya naturaleza dual está muy nítidamente figurada por las dos serpientes del caduceo. Recordaremos también, a este respecto, que Hermes es representado como el mensajero de los Dioses y como su intérprete (hermenentes), función que es en efecto la de un intermediario entre los mundos celeste y terrestre, y que tiene además la función de «sicopompo», que, en un orden inferior, se refiere manifiestamente también al dominio de las posibilidades sutiles (Estas dos funciones de mensajero de los Dioses y de «sicopompos» podrían, astrológicamente, ser referidas respectivamente a un aspecto diurno y a un aspecto nocturno; y también se puede, por otra parte, reencontrar ahí la correspondencia de las dos corrientes descendente y ascendente que simbolizan las dos serpientes del caduceo. ). 2580 FTCC HERMES

En primer lugar, no se trata ahí de un caso aislado en el conjunto de las doctrinas Tradicionales, ya que puede encontrarse algo enteramente similar en la angeleología hebraica: En general, Mikael es el ángel del Sol y Rafael el ángel de Mercurio, pero sucede a veces que estas funciones están invertidas. Por otra parte, si Mikael, en tanto que represente el Metatron solar, se asimila esotéricamente a Cristo (Ver El Rey del Mundo, cap. III. ), Rafael es, según la significación de su nombre, el «sanador divino», y Cristo aparece también como «sanador espiritual» y como «reparador»; por lo demás, podríanse encontrar todavía otras relaciones entre Cristo y el principio representado por Mercurio entre las esferas planetarias (Quizás es menester ver ahí el origen de la equivocación que cometen algunos al considerar al Buddha como el noveno avatâra de Vishnu; se trataría en realidad de una manifestación en relación con el principio designado como el Budha planetario; en este caso, el Cristo solar sería propiamente Cristo glorioso, es decir, el décimo avatâra, el que debe venir al fin del ciclo.- Recordaremos, a título de curiosidad, que el mes de mayo saca su nombre de Maia, madre de Mercurio (que se dice que es una de las Pléyades), a la cual el citado mes estaba antiguamente consagrado; ahora bien, en el cristianismo ha devenido el «mes de María», por una asimilación, que no es sin duda únicamente fonética entre María y Maia.). Verdad es que, entre los griegos, la medicina era atribuida a Apolo, es decir, al principio solar, y a su hijo Asklêpios (de quien los latinos hicieron Esculapio); pero, en los «libros herméticos», Asklêpios deviene hijo de Hermes, y es también de destacar que el bastón que es su atributo tiene estrechas relaciones simbólicas con el caduceo (Alrededor del bastón de Esculapio está enrollada una sola serpiente, la que representa la fuerza benéfica, ya que la fuerza maléfica debe desaparecer por lo mismo de que se trata del genio de la medicina. Anotamos igualmente la relación de este mismo bastón de Esculapio, en tanto que signo de curación, con el símbolo bíblico de la «serpiente de bronce» (ver a este sujeto nuestro estudio sobre Sheth, capítulo XX de los Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada) ). Este ejemplo de la medicina permite por lo demás comprender como una misma ciencia puede tener aspectos que se refieren en realidad a órdenes diferentes, de donde unas correspondencias igualmente diferentes, incluso si los efectos exteriores que de la misma se obtienen son aparentemente semejantes, ya que hay la medicina puramente o «teúrgica», y hay también la medicina HERMÉTICA o «espagírica»; esto está en relación directa con la cuestión que consideramos al presente; y quizás explicaremos algún día por qué la medicina, bajo el punto de vista Tradicional, era considerada esencialmente como una ciencia sacerdotal. 2584 FTCC HERMES

Por otro lado, hay casi siempre una estrecha conexión establecido entre Henoch (Seyidna Idris) y Elías (Seyidna Dhûl-Kifl), elevados uno y otro al cielo sin haber pasado por la muerte corporal (Se dice que deben manifestarse de nuevo sobre la tierra al fin del ciclo: Son los dos «testigos» de los que se habla en el capítulo XI del Apocalipsis. ), y la Tradición islámica los sitúa a ambos en las esfera solar. Del mismo modo, según la Tradición rosicruciana, Elías Artista, que preside en la «Gran Obra» HERMÉTICA (Encarna en cierto modo la naturaleza del «fuego filosófico», y se sabe que, según el relato bíblico, el profeta Elías fue elevado al cielo sobre un «carro de fuego»; esto se refiere al vehículo ígneo (taijasa en la doctrina hindú) que, en el ser humano, corresponde al estado sutil (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XIV).), reside en la «Ciudadela solar», que es por lo demás propiamente la morada de los «inmortales» (en el sentido de los Chirajîvîs de la Tradición hindú, es decir, de los seres «dotados de longevidad», o cuya vida se perpetúa a través de toda la duración del ciclo) (Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. I.- Recordaremos también, bajo el punto de vista alquímico, la correspondencia del Sol con el oro, designado por la Tradición hindú como la «luz mineral»; el «oro potable» de los hermetistas es por lo demás la misma cosa que el «brebaje de inmortalidad», que también se llama «licor de oro» en el Taoísmo.), y que representa uno de los aspectos del «Centro del Mundo». Todo esto es seguramente muy digno de reflexión, y, si se le agregan también las Tradiciones que, un poco por todas partes, asimilan simbólicamente el Sol mismo al fruto del «Árbol de la Vida» (Ver El Simbolismo de la Cruz, cap. IX. ), se comprenderá quizás la relación especial que tiene la influencia solar con el hermetismo, en tanto que éste, como los «misterios menores» de la antigüedad, tiene por meta esencial la restauración del «estado primordial» humano: ¿No es la «Ciudadela solar» de los Rosa-Cruz la que debe «descender del cielo a la tierra», al fin del ciclo, bajo la forma de la «Jerusalém celeste», realizando la «cuadratura del círculo» según la medida perfecta de la «caña de oro»? 2585 FTCC HERMES

Al hablar aquí de aspecto «dinámico», pensamos naturalmente todavía en la acción de la doble fuerza cósmica, y más especialmente en su relación con las fases inversas y complementarias de toda manifestación, fases que son debidas, según la tradición extremo oriental, a la predominancia alternante del yin y del yang: «evolución» o desarrollo, o despliegue (NA: Bien entendido, no tomamos la palabra «evolución» más que en su sentido estrictamente etimológico, sentido que nada tiene en común con el empleo que se hace de ella en las teorías «progresistas» modernas.), e «involución» o enrollamiento, o repliegue, o también «catabasis» o marcha descendente y «anabasis» o marcha ascendente, salida a lo manifestado y vuelta a lo no manifestado (NA: Es curioso al menos que Léon Daudet haya tomado el símbolo de la doble espiral para «esquema del ambiente» (NA: Courriers des Pays-Bas: ver la figura en Les Horreurs de la Guerre, y las consideraciones sobre el «ambiente» en Melancholia): el autor considera a uno de los polos como «punto de partida» y al otro como «punto de llegada», de suerte que el recorrido de la espiral debe ser considerado como centrífugo por un lado y como centrípeto por el otro, lo que corresponde bien a las dos fases «evolutiva» e «involutiva»; y lo que él llama «ambiente» no es otra cosa en el fondo que la «luz astral» de Paracelso, que conlleva precisamente el conjunto de las dos corrientes inversas de la fuerza cósmica que consideramos aquí.). La doble «espiración» (y se observará el parentesco muy significativo que existe entre la designación misma de la espiral y la del «spiritus» o «soplo» del que hemos hablado más atrás en conexión con Hamsa), es el «expir» y el «aspir» universales, por los que son producidos, según el lenguaje taoísta, las «condensaciones» y las «disipaciones» que resultan de la acción alternada de los dos principios yin y yang, o, según la terminología HERMÉTICA, las «coagulaciones» y las «soluciones»: para los seres individuales, son los nacimientos y las muertes, lo que Aristóteles llama genesis y phthora «generación» y «corrupción»; para los mundos, es lo que la tradición hindú designa como los días y las noches de Brahmâ, como el Kalpa y el Pralaya; y, a todos los grados, tanto en el orden «macrocósmico» como en el orden «microcósmico», se encuentran fases correspondientes en todo ciclo de existencia, puesto que son la expresión misma de la ley que rige todo el conjunto de la manifestación universal. 2697 RGGT LA DOBLE ESPIRAL

La relación de este símbolo con el de la doble espiral está establecida por la existencia de otra forma del swastika, que es una forma de brazos curvos, que tienen la apariencia de dos S cruzadas; la doble espiral puede identificarse naturalmente, ya sea a la parte vertical de este swatika, o ya sea a su parte horizontal. Es cierto que lo más frecuentemente la doble espiral está colocada horizontalmente a fin de poner en evidencia el carácter complementario y en cierto modo simétrico de las dos corrientes de la fuerza cósmica (NA: Esta simetría es particularmente manifiesta también en el caso de las dos serpientes del caduceo.); pero, por otra parte, la curva que es su equivalente en el yin-yang está al contrario, en general, colocada verticalmente; así pues, según los casos, se podrá considerar preferentemente una u otra de estas dos posiciones, que se encuentran reunidas en la figura del swastika de brazos curvos, y que corresponden entonces respectivamente a los dos dominios en los que se ejerce el «poder de las llaves» (NA: La medicina, que dependía en los antiguos del «arte sacerdotal», corresponde por eso a una posición vertical de la doble espiral, en tanto que pone en acción, como lo hemos indicado más atrás, las fuerzas respectivas del yang y del yin. Esta doble espiral vertical es representada por la serpiente enrollada en S alrededor del bastón de Esculapio, y que por lo demás, en este caso, es figurada solo para expresar que la medicina no pone en obra más que el aspecto «benéfico» de la fuerza cósmica. — Hay que precisar que el término de «espagírica», que designa la medicina HERMÉTICA, expresa formalmente, por su composición, la doble operación de «solución» y de «coagulación»; el ejercicio de la medicina tradicional es pues propiamente, en un orden particular, una aplicación del «poder de las llaves».). 2710 RGGT «SOLVE» Y «COAGULA»

Para terminar estas precisiones, señalaremos todavía la importancia dada al número 11, en tanto que es la suma de 5 y de 6, lo que hace de él el símbolo de esta «unión central del Cielo y de la Tierra» de que hemos hablado más atrás, y, por consiguiente, «el número por el cual se constituye en su perfección (tcheng) (NA: Este término tcheng es, en el Yi-king, el último de la fórmula tetragramática de Wen-wang (ver Matgioi, La Voie métaphysique, cap. V).) la Vía del Cielo y de la Tierra» (NA: Tsien-Han-chou.). Esta importancia del número 11, así como la de sus múltiplos, es también un punto común a las doctrinas tradicionales más diversas, así como ya lo hemos indicado en otra ocasión (NA: Ver El Esoterismo de Dante, cap. VII.), aunque, por razones que no aparecen muy claramente, pasa generalmente desapercibida para los modernos que pretenden estudiar el simbolismo de los números (NA: En las tradiciones HERMÉTICA y kabbalística, 11 es la síntesis del «microcosmo» y del «macrocosmo», representados respectivamente por los números 5 y 6, que corresponden también, en otra aplicación conexa a ésta, al hombre individual y al «Hombre Universal» (o al hombre terrestre y al Hombre celeste, se podría decir también para ligar esto a los datos de la tradición extremo oriental). — Puesto que hemos hablado de los números 10 y 12, anotaremos también la importancia que tiene, desde el punto de vista kabbalístico, su suma 22 (doble o primer múltiplo de 11), que es, como se sabe, el número de letras del alfabeto hebraico.). Estas consideraciones sobre los números podrían ser desarrolladas casi indefinidamente; pero, hasta aquí, todavía no hemos considerado más que lo que concierne al Cielo y a la Tierra, que son los dos primeros términos de la Gran Tríada, y es tiempo de pasar ahora a la consideración del tercer término de ésta, es decir, del Hombre. 2735 RGGT NÚMEROS CELESTES Y NÚMEROS TERRESTRES

De la acción interior del Azufre y de la reacción exterior del Mercurio, resulta una suerte de «cristalización» que determina, se podría decir, un límite común a lo interior y a lo exterior, o una zona neutra donde se encuentran y se estabilizan las influencias opuestas que proceden respectivamente del uno y del otro; el producto de esta «cristalización» es la Sal (NA: Hay analogía con la formación de una sal en el sentido químico de esta palabra, puesto que ésta se produce por la combinación de un elemento ácido, elemento activo, y de un elemento alcalino, elemento pasivo, que desempeñan respectivamente, en este caso especial, papeles comparables a los del Azufre y del Mercurio, pero que, bien entendido, difieren esencialmente de éstos en que son cuerpos y no principios; la sal es neutra y se presenta generalmente bajo la forma cristalina, lo que puede acabar de justificar la transposición HERMÉTICA de esta designación.), que es representada por el cubo, en tanto que éste es a la vez el tipo de la forma cristalina y el símbolo de la estabilidad (NA: Es la «piedra cúbica» del simbolismo masónico; por lo demás, es menester precisar que en eso se trata de la «piedra cúbica» ordinaria, y no de la «piedra cúbica de punta» que simboliza propiamente la Piedra filosofal, la pirámide que corona el cubo y que representa un principio espiritual que viene a fijarse sobre la base constituida por la Sal. Se puede precisar que el esquema plano de esta «piedra cúbica de punta», es decir, el cuadrado coronado del triángulo, no difiere del signo alquímico del Azufre más que por la sustitución del cuadrado por una cruz; los dos símbolos tienen la misma correspondencia numérica, 7 = 3 + 4, donde el septenario aparece como compuesto de un ternario superior y de un cuaternario inferior, relativamente «celeste» y «terrestre» el uno en relación al otro; pero el cambio de la cruz en cuadrado expresa la «fijación» o la «estabilización», en una «entidad» permanente, de aquello que el Azufre ordinario no manifestaba todavía más que en el estado de virtualidad, y que no ha podido realizar efectivamente más que tomando un punto de apoyo en la resistencia misma que le opone el Mercurio en tanto que «materia de la obra».). Por eso mismo de que marca, en cuanto a la manifestación individual de un ser, la separación de lo interior y de lo exterior, este tercer término constituye para ese ser como una «envoltura» por la cual está a la vez en contacto con el «ambiente» bajo una cierta relación y aislado de éste bajo otra; en eso corresponde al cuerpo, que desempeña efectivamente este papel «terminante» en un caso como el de la individualidad humana (NA: Por lo que hemos indicado en la nota precedente, se puede comprender desde entonces la importancia del cuerpo (o de un elemento «terminante» que corresponda a éste en las condiciones de otro estado de existencia) como «soporte» de la realización iniciática. — Agregaremos a este propósito que, si es el Mercurio el que es primeramente la «materia de la obra» como acabamos de decirlo, la Sal deviene esa materia después también, y lo deviene bajo otra relación, así como lo muestra la formación del símbolo de la «piedra cúbica de punta»; es a lo que se refiere la distinción que hacen los hermetistas entre su «primera materia» y su «materia próxima».). Por otra parte, se ha visto por lo que precede la relación evidente del Azufre con el espíritu y la del Mercurio con el alma; pero, aquí también, es menester prestar la mayor atención, al comparar entre sí diferentes ternarios, a que la correspondencia de sus términos puede variar según el punto de vista desde el cual se los considera. En efecto, el Mercurio, en tanto que principio «anímico», corresponde al «mundo intermediario» o al término mediano del Tribhuvana, y la Sal, en tanto que es, no diremos idéntica, pero sí al menos comparable al cuerpo, ocupa la misma posición extrema que el dominio de la manifestación grosera; pero, bajo otra relación, la situación respectiva de estos dos términos aparece como la inversa de ésta, es decir, que es la Sal la que deviene entonces el término mediano. Este último punto de vista es el más característico de la concepción específicamente HERMÉTICA del ternario de que se trata, en razón del papel simétrico que da al Azufre y al Mercurio: la Sal es entonces intermediaria entre ellos, en primer lugar porque es como su resultante, y después porque se coloca en el límite mismo de los dos dominios «interior» y «exterior» a los que ellos corresponden respectivamente; la Sal es «terminante» en este sentido, se podría decir, más todavía que en cuanto al proceso de manifestación, aunque, en realidad, lo sea a la vez de una y de otra manera. 2778 RGGT EL AZUFRE, EL MERCURIO Y LA SAL

«Sube de la Tierra al Cielo, y redesciende del Cielo a la Tierra; recibe por ello la virtud y la eficacia de las cosas superiores e inferiores»: estas palabras de la Tabla de Esmeralda HERMÉTICA puede aplicarse muy exactamente al Hombre en tanto que término mediano de la Gran Tríada, es decir, de una manera más precisa, en tanto que es propiamente el «mediador» por el que se opera efectivamente la comunicación entre el Cielo y la Tierra (NA: Se puede ver también en estas palabras, desde el punto de vista propiamente iniciático, una indicación muy clara de la doble realización «ascendente» y «descendente»; pero se trata de un punto que no podemos pensar desarrollar al presente.). Por lo demás, la «subida de la Tierra al Cielo» es representada ritualmente, en tradiciones muy diversas, por la ascensión a un árbol o a un poste, símbolo del «Eje del Mundo»; por esta ascensión, que es seguida forzosamente de un redescenso (y este doble movimiento corresponde también a la «solución» y a la «coagulación»), aquel que realiza verdaderamente lo que está implicado en el rito se asimila las influencias celestes y las trae en cierto modo a este mundo para unirlas aquí a las influencias terrestres, en él mismo primeramente, y después, por participación y como por «irradiación», en el medio cósmico todo entero (NA: A este propósito, haremos observar incidentalmente que, puesto que el descenso de las influencias celestes se simboliza frecuentemente por la lluvia, es fácil comprender cual es en realidad el sentido profundo de los ritos que tienen como meta aparente «hacer lluvia»; este sentido es evidentemente completamente independiente de la aplicación «mágica» que ve en ellos el vulgo, y que, por lo demás, no se trata de negar, sino solo de reducirla a su justo valor de contingencia de un orden muy inferior. — Es interesante notar que este simbolismo de la lluvia ha sido conservado, a través de la tradición hebraica, hasta en la liturgia católica misma: «Rorate Coeli desuper, et nubes pluant Justum» (NA: Isaías 45:8); el «Justo» de que se trata aquí puede ser considerado como el «mediador» que «redesciende del Cielo a la Tierra», o como el ser que, teniendo efectivamente la plena posesión de su naturaleza celeste, aparece en este mundo como el Avatâra.). 2801 RGGT EL MEDIADOR

En ciertas obras que se vinculan a la tradición HERMÉTICA (NA: Concretamente en el Absconditorum Clavis de Guillaume Postel. — Se podrá observar que el título de este libro es el equivalente literal de la expresión coránica que hemos citado un poco más atrás.), se encuentra mencionado el ternario Deus, Homo, Rota, es decir, que, en el ternario que hemos considerado precedentemente, el tercer término, Natura, es reemplazado por Rota o la «Rueda»; se trata aquí de la «rueda cósmica», que es, como ya lo hemos dicho en diversas ocasiones, un símbolo del mundo manifestado, y que los Rosacrucianos llamaban Rota Mundi (NA: Cf. la figura de la Rota Mundi dada por Leibnitz en su tratado De Arte combinatoria (ver Los Principios del Cálculo infinitesimal, Prefacio); se observará que esta figura es una rueda de ocho radios, como el Dharma-chakra, del que hablaremos más adelante.). Así pues, se puede decir que, en general, este símbolo representa a la «Naturaleza» tomada, según lo que hemos dicho, en su sentido más extenso; pero, además, es susceptible de diversas significaciones más precisas, entre las cuales aquí solo consideraremos las que tienen una relación directa con el tema de nuestro estudio. 2893 RGGT LA RUEDA CÓSMICA

El Vêdânta, contrariamente a las opiniones que tienen curso más generalmente entre los orientalistas, no es ni una filosofía, ni una religión, ni algo que participe más o menos de una y de la otra. Es un error de los más graves querer considerar esta doctrina bajo tales aspectos, y es condenarse de antemano a no comprender nada de ella; en efecto, eso es mostrarse completamente extraño a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyos modos son completamente diferentes a los del pensamiento occidental y no se dejan encerrar en los mismos cuadros. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religión, si se quiere guardar a esta palabra su sentido propio, es algo completamente occidental; no se puede aplicar el mismo término a doctrinas orientales sin extender abusivamente su significación, hasta tal punto que deviene entonces completamente imposible dar una definición de él que sea un tanto precisa. En cuanto a la filosofía, representa también un punto de vista exclusivamente occidental, y por lo demás mucho más exterior que el punto de vista religioso, y por consiguiente más alejado todavía de aquello de lo que se trata al presente; como lo decíamos más atrás, es un género de conocimiento esencialmente “profano” ( No habría que hacer ninguna excepción excepto para un sentido muy particular, el de “filosofía HERMÉTICA”; no hay que decir que no es este sentido, por lo demás casi ignorado por los modernos, el que tenemos en vista al presente. ), cuando no puramente ilusorio, y, sobre todo cuando consideramos lo que es la filosofía en los tiempos modernos, no podemos impedirnos pensar que su ausencia en una civilización no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro reciente, un orientalista afirmaba que “la filosofía es por todas partes la filosofía”, lo que abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas aquellas contra las que él mismo protestaba muy justamente en otra parte; lo que contestamos precisamente, es que haya filosofía por todas partes; y nos negamos a tomar por el “pensamiento universal”, según la expresión del mismo autor, lo que no es en realidad más que una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, aunque reconoce en principio la insuficiencia y la inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponer a éstas, declaraba que no veía a pesar de todo medio alguno de prescindir de ellas, y hacía uso de las mismas tan ampliamente como no importa cual de sus predecesores; la cosa nos ha parecido tanto más llamativa cuanto que, en lo que nos concierne, jamás hemos sentido la menor necesidad de hacer llamada a esa terminología filosófica, que incluso si no se aplicara mal a propósito como lo es siempre en parecido caso, todavía tendría el inconveniente de ser bastante cargante e inútilmente complicada. Pero no queremos entrar aquí en las discusiones a las que todo eso podría dar lugar; solo queríamos mostrar, con estos ejemplos, cuán difícil les es a algunos salir de los cuadros “clásicos” donde su educación occidental ha encerrado su pensamiento desde el origen. 2968 HDV I

Las Upanishads, que forman parte integrante del Vêda, son una de las bases mismas de la tradición ortodoxa, lo que no ha impedido a algunos orientalistas, tales como Max Müller, pretender descubrir en ellas “los gérmenes del Buddhismo”, es decir, de la heterodoxia, ya que no conocía del Buddhismo más que las formas y las interpretaciones más claramente heterodoxas; una tal afirmación es manifiestamente una contradicción en los términos, y, ciertamente, sería difícil llevar la incomprensión más lejos. No se podría insistir suficiente sobre el hecho de que son las Upanishads las que representan aquí la tradición primordial y fundamental, y que, por consiguiente, constituyen el Vêdânta mismo en su esencia; de ello resulta que, en caso de duda sobre la interpretación de la doctrina, es siempre a la autoridad de las Upanishads a donde será menester remitirse en última instancia. Las enseñanzas principales del Vêdânta, tal como se desprenden expresamente de las Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintéticamente en una colección de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Sûtras y de Shârîraka-Mîmânsâ ( NA: El término Shârîraka ha sido interpretado por Râmânuja, en su comentario ( Shri-Bhâshya ) sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 1er Pâda, sutra 13, como refiriéndose al “Supremo Sí mismo” ( Parammâtmâ ), que está en cierto modo “incorporado” ( shârira ) en todas las cosas. ); el autor de estos aforismos, a quien se llama Bâdarâyânâ y Krisna-Dwaipâyana, es identificado a Vyâsa. Importa destacar que los Brahma-Sûtras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamada Smriti, mientras que las Upanishads, como todos los demás textos vêdicos, forman parte de la Shruti; ahora bien, la autoridad de la Smriti se deriva de la Shruti sobre la cual se funda. La Shruti no es una “revelación” en el sentido religioso y occidental de esta palabra, como lo querrían la mayor parte de los orientalistas, que, aquí todavía, confunden los puntos de vista más diferentes; si no que es el fruto de una inspiración directa, de suerte que es por sí misma que posee su autoridad propia. “La Shruti, dice Shankarâchârya, sirve de percepción directa ( en el orden del conocimiento transcendente ), ya que, por ser una autoridad, es necesariamente independiente de toda otra autoridad; y la Smriti juega un papel análogo al de la inducción, puesto que también saca su autoridad de una autoridad diferente de sí misma ( NA: Según la lógica hindú, la percepción ( pratyaksha ) y la inducción o la inferencia ( anumâsa ) son los dos “medios de prueba” ( pramânas ) que pueden emplearse legítimamente en el dominio del conocimiento sensible. )”. Pero para que nadie se equivoque sobre la significación de la analogía indicada así entre el conocimiento transcendente y el conocimiento sensible, es necesario agregar que, como toda verdadera analogía, se debe aplicar en sentido inverso ( En la tradición HERMÉTICA, el principio de la analogía está expresado por esta frase de la Tabla de Esmeralda: “Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo”; pero para comprender mejor esta fórmula y aplicarla correctamente, es menester remitirla al símbolo del “Sello de Salomón”, formado por dos triángulos que están dispuestos en sentido inverso uno del otro. ): mientras que la inducción se eleva por encima de la percepción sensible y permite pasar a un grado superior, es al contrario la percepción directa o la inspiración únicamente la que, en el orden transcendente, alcanza el principio mismo, es decir, lo que hay más elevado, y de lo cual después no hay más que sacar las consecuencias y las aplicaciones diversas. Se puede decir también que la distinción entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuición intelectual inmediata y de la consciencia reflexiva; si la primera se designa por una palabra cuyo sentido más primitivo es “audición”, es precisamente para marcar su carácter intuitivo, y porque, según la doctrina cosmológica hindú, el sonido tiene el rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es “memoria”; en efecto, puesto que la memoria no es más que un reflejo de la percepción, puede tomarse para designar, por extensión, todo lo que presenta el carácter de un conocimiento reflexivo o discursivo, es decir, indirecto; y, si el conocimiento es simbolizado por la luz como lo es más habitualmente, la inteligencia pura y la memoria, o todavía la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrán ser representadas respectivamente por el sol y la luna; este simbolismo, sobre el que no podemos extendernos aquí, es por lo demás susceptible de aplicaciones múltiples ( Hay rastros de este simbolismo hasta en el lenguaje: concretamente, no carece de motivo que una misma raíz man o men haya servido, en lenguas diversas, para formar numerosas palabras que designan a la vez la luna, la memoria, la “mente” o el pensamiento discursivo, y el hombre mismo en tanto que ser específicamente “racional”. ). 2984 HDV I

Por lo que acaba de decirse, se puede comprender cómo es menester entender los siete miembros de los que se habla en el texto de la Mandûkya Upanishad, y que son las siete partes principales del cuerpo “macrocósmico” de Vaishwânara: 1, el conjunto de las esferas luminosas superiores, es decir, de los estados superiores del ser, pero considerados aquí únicamente en sus relaciones con el estado de que se trata especialmente, se compara a la parte de la cabeza que contiene el cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgánicamente a la función “mental”, que no es más que un reflejo de la Luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2, el Sol y la Luna, o más exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros ( Aquí nos acordaremos de las significaciones simbólicas que tienen también, en occidente, el Sol y la Luna en la tradición HERMÉTICA y en las teorías cosmológicas que los alquimistas han basado sobre ésta; ni en un caso ni en el otro, la designación de estos astros debe tomarse literalmente. Debe destacarse por lo demás que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusión precedentemente, y en el que el Sol y la Luna corresponden respectivamente al corazón y al cerebro; serían menester todavía largos desarrollos para mostrar cómo estos diversos puntos de vista se concilian y se armonizan en el conjunto de las concordancias analógicas. ), son los dos ojos; 3, el principio ígneo es la boca ( NA: Ya hemos anotado que Vaishwânara es a veces un nombre de Agni, que entonces se considera sobre todo como calor animador, y por consiguiente, en tanto que reside en los seres vivos; tendremos todavía la ocasión de volver de nuevo sobre ello más adelante. Por otra parte, mukhya-prâna es a la vez el soplo de la boca ( mukha ) y el acto vital principal ( es en este segundo sentido como los cinco vayûs son sus modalidades ); y el calor está íntimamente asociado a la vida misma. ); 4, las direcciones del espacio ( dish ) son las orejas ( Se notará la relación muy destacable que presenta esto con el papel fisiológico de los canales semicirculares. ); 5, la atmósfera, es decir, el medio cósmico del que procede el “soplo vital” ( prâna ), corresponde a los pulmones; 6, la región intermediaria ( Antarisksha ) que se extiende entre la Tierra ( Bhû o Bhûmi ) y las esferas luminosas o los Cielos ( Swar o Swarga ), región considerada como el medio donde se elaboran las formas ( todavía potenciales en relación al estado grosero ), corresponde al estómago ( NA: En un cierto sentido, la palabra Antariksha comprende también la atmósfera, considerada entonces como medio de propagación de la luz, importa destacar, por lo demás, que el agente de esta propagación no es el aire ( Vâyu ), sino el Éter ( Âkâsha ). Cuando se transponen los términos para hacerlos aplicables a todo el conjunto de los estados de la manifestación universal, en la consideración del Tribhuvana, Antariksha se identifica a Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmósfera, pero tomando esta palabra en una acepción mucho más extensa y menos determinada que precedentemente. — Los nombres de los tres mundos, Bhû, Bhuvas y Swar, son los tres vyâhritis, palabras que se pronuncian habitualmente después del monosílabo Om en los ritos hindúes de la sandhyâ-upâsanâ ( meditación repetida por la mañana, al mediodía y por la tarde ). Se observará que los dos primeros de estos tres nombres tienen la misma raíz, porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta división, el conjunto de los estados superiores. ); 7, finalmente, la Tierra, es decir, en el sentido simbólico, la conclusión en acto de toda la manifestación corporal, corresponde a los pies, que se toman aquí como el emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Las relaciones de estos diversos miembros entre ellos y sus funciones en el conjunto cósmico al que pertenecen son análogas ( pero no idénticas bien entendido ) a las de las partes correspondientes del organismo humano. Se observará que aquí no se trata del corazón, porque su relación directa con la Inteligencia universal le coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta “morada de Brahma” es verdaderamente el punto central, tanto en el orden cósmico con en el orden humano, mientras que todo lo que es de la manifestación, y sobre todo de la manifestación formal, es exterior y “periférico”, si puede expresarse así, al pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la “rueda de las cosas”. 3244 HDV XII

Lo que nos concierne más directamente por el momento, es esto: si tenemos que constatar tales insuficiencias en Leibnitz, e insuficiencias tanto más graves cuanto que recaen especialmente sobre las cuestiones de principios, ¿qué será entonces con los demás filósofos y matemáticos modernos, a los que, ciertamente, Leibnitz es muy superior a pesar de todo? Esta superioridad, se debe, por una parte, al estudio que había hecho de las doctrinas escolásticas de la edad media, aunque no siempre las haya comprendido enteramente, y, por otra, a algunos datos esotéricos, de origen o de inspiración principalmente rosacruciana (La marca innegable de ese origen se encuentra en la figura HERMÉTICA colocada por Leibnitz en la portada de su tratado De Arte combinatoria: es una representación de la Rota Mundi, en la que, en el centro de la doble cruz de los elementos (fuego y agua, aire y tierra) y de las cualidades (caliente y frío, seco y húmedo), la quinta essentia está simbolizada por una rosa de cinco pétalos (que corresponde al éter considerado en sí mismo como principio de los otros cuatro elementos); ¡naturalmente, esta signatura ha pasado completamente desapercibida para todos los comentadores universitarios!), datos evidentemente muy incompletos e incluso fragmentarios, y que, por lo demás, a veces le ocurrió aplicar bastante mal, como veremos algunos ejemplos de ello aquí mismo; para hablar como los historiadores, es a estas dos «fuentes» a las que conviene referir, en definitiva, casi todo lo que hay de realmente válido en sus teorías, y eso es también lo que le permite reaccionar, aunque imperfectamente, contra el cartesianismo, que representaba entonces, en el doble dominio filosófico y científico, todo el conjunto de las tendencias y de las concepciones más específicamente modernas. Esta precisión basta en suma para explicar, en pocas palabras, todo lo que fue Leibnitz, y, si se le quiere comprender, sería menester no perder de vista nunca estas indicaciones generales, que, por esta razón, hemos creído bueno formular desde el comienzo; pero es tiempo de dejar estas consideraciones preliminares para entrar en el examen de las cuestiones mismas que nos permitirán determinar la verdadera significación del cálculo infinitesimal. 5548 LOS PRINCIPIOS DEL CÁLCULO INFINITESIMAL PREFACIO

Se sitúa al luz hacia la extremidad inferior de la columna vertebral; esto puede parecer bastante extraño, pero se aclara por una aproximación a lo que la tradición hindú dice de la fuerza llamada kundalinî (La palabra kundalî (en femenino kundalinî) significa enrollado en forma de anillo o espiral; este enrollamiento simboliza el estado embrionario y «no desarrollado»)), que es una forma de la Shakti considerada como inmanente en el ser humano (A este respecto, y bajo una cierta relación, su morada se identifica también a la cavidad del corazón; ya hemos hecho alusión a una relación que existe entre la Shakti hindú y la Shekinah hebraica.). Esta fuerza es representada bajo la figura de una serpiente enrollada sobre sí misma, en una región del organismo sutil que corresponde precisamente también a la extremidad inferior de la columna vertebral; al menos es así en el hombre ordinario; pero, por el efecto de prácticas tales como las del Hatha-Yoga, ella se despierta, se despliega y se eleva a través de las «ruedas» (chakras) o «lotos» (kamalas) que responden a los diversos plexos, para alcanzar la región que corresponde al «tercer ojo», es decir, al ojo frontal de Shiva. Este estadio representa la restitución del «estado primordial», donde el hombre recupera el «sentido de la eternidad» y, por eso mismo, obtiene lo que hemos llamado en otra parte la inmortalidad virtual. Hasta aquí, todavía estamos en el estado humano; en una fase ulterior, kundalinî alcanza finalmente la coronilla de la cabeza (Es el Brahma-randhra u orificio de Brahma, punto de contacto de la sushumnâ o «arteria coronaria» con el «rayo solar»; hemos expuesto completamente este simbolismo en El Hombre y su devenir según el Vêdânta.), y esta última fase se refiere a la conquista efectiva de los estados superiores del Ser. Lo que parece resultar de esta aproximación, es que la localización del luz en la parte inferior del organismo se refiere solo a la condición de «hombre caído»; y, para la humanidad terrestre considerada en su conjunto, ocurre lo mismo con la localización del centro espiritual supremo en el «mundo subterráneo». (Todo esto tiene una relación muy estrecha con la significación real de esta frase HERMÉTICA bien conocida: «Visita inferiora terrae, rentificando invenies occultum lapidem, veram medicinam», frase que da por acróstico la palabra Vitriolum. La «piedra filosofal» es al mismo tiempo, bajo otro aspecto, la «verdadera medicina», es decir, el «elixir de la larga vida», que no es otra cosa que el «brebaje de la inmortalidad». — Se escribe a veces interiora en lugar de inferiora, pero el sentido general no es modificado por ello, y hay siempre la misma alusión manifiesta al «mundo subterráneo».) 5898 RGRM CAPÍTULO VII

Esto permite comprender en qué sentido debe entenderse el término intermediario de la “Gran Triada” que considera la tradición extremo oriental: los tres términos son el “Cielo” ( Tien ), la “Tierra” ( Ti ) y el “Hombre” ( Jen ), y este último desempeña en cierto modo un papel de “mediador” entre los otros dos, como si uniera en él sus dos naturalezas. Es verdad que, incluso en lo que concierne al hombre individual, se puede decir que participa realmente del “Cielo” y de la “Tierra”, que son la misma cosa que Purusha y Prakriti, los dos polos de la manifestación universal; pero no hay ahí nada que sea especial al caso del hombre, ya que es necesariamente lo mismo para todo ser manifestado. Para que pueda desempeñar efectivamente, al respecto de la Existencia universal, el papel de que se trata, es menester que el hombre haya llegado a situarse en el centro de todas las cosas, es decir, que haya alcanzado al menos el estado del “hombre verdadero”; pero entonces todavía no le ejerce efectivamente más que para un grado de la Existencia; y es solo en el estado del “hombre trascendente” cuando esta posibilidad se realiza en su plenitud. Esto equivale a decir que el verdadero “mediador”, en quien la unión del “Cielo” y de la “Tierra” está plenamente realizada por la síntesis de todos los estados, es el “Hombre Universal”, que es idéntico al Verbo; y, notémoslo de pasada, muchos puntos de las tradiciones occidentales, incluso en el orden simplemente teológico, podrían encontrar en esto su explicación más profunda ( NA: La unión del “Cielo” y de la “Tierra” es la misma cosa que la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo, en tanto que éste es considerado como el “Hombre Universal”. Entre los antiguos símbolos de Cristo se encuentra la estrella de seis puntas, es decir, el doble triángulo del “sello de Salomón” ( cf, El Rey del Mundo, cap. IV ); ahora bien, en el simbolismo de una escuela HERMÉTICA a la que se vinculaban Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino, el triángulo recto representa la Divinidad, y el triángulo inverso la naturaleza humana ( “hecha a la imagen de Dios”, como su reflejo en sentido inverso en el “espejo de las Aguas” ), de suerte que la unión de los dos triángulos figura la de las dos naturalezas ( Lâhût y Nasût en el esoterismo islámico ). Hay que destacar, desde el punto de vista especial del hermetismo, que el ternario humano: “spiritus, anima, corpus”, está en correspondencia con el ternario de los principios alquímicos: “azufre, mercurio, sal”. — Por otra parte, desde el punto de vista del simbolismo numérico, el “sello de Salomón” es la figura del número 6, que es el número “conjuntivo” ( la letra “vau” en hebreo y en árabe ), el número de la unión y de la mediación; es también el número de la creación, y, como tal, conviene también al Verbo “per quem omnia facta sunt”. Las estrellas de cinco y seis puntas representan respectivamente el “microcosmo” y el “macrocosmo”, y también el hombre individual ( ligado a las cinco condiciones de su estado, a las cuales corresponden los cinco sentidos y los cinco elementos corporales ) y el “Hombre Universal” o Logos. El papel del Verbo, en relación a la Existencia universal, puede precisarse todavía por la agregación de la cruz trazada en el interior de la figura del “sello de Salomón”: el brazo vertical liga los vértices de los dos triángulos opuestos, o los dos polos de la manifestación y el brazo horizontal representa entonces la “superficie de las Aguas”. — En la tradición extremo oriental, se encuentra un símbolo que, aunque difiere del “sello de Salomón” por la disposición, le es numéricamente equivalente: seis trazos paralelos, llenos o quebrados según los casos ( los sesenta y cuatro “exagramas” de Wen-wang en el Yi-King, formado cada uno de ellos por la superposición de dos de los ocho koua o “trigramas” de Fo-hi ), constituyen los “gráficos del Verbo” ( en relación con el simbolismo del Dragón ); estos “gráficos” representan también al “Hombre” como término medio de la “Gran Triada” ( el “trigrama” superior corresponde al “Cielo” y el “trigrama” inferior a la “Tierra”, lo que les identifica respectivamente a los dos triángulos recto e inverso del “sello de Salomón” ). ). 6556 SC XXVIII

El simbolismo de que se trata se encuentra particularmente entre los antiguos egipcios; en efecto, según Plutarco, “los egipcios dan a su país el nombre de Khemia (Kêmi, en lengua egipcia, significa ‘tierra negra’, designación cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artículo árabe), que designaba originariamente la ciencia HERMÉTICA, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto), y lo comparan a un corazón” (Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pág. 116). La razón que da este autor es bastante extraña: “Ese país es en efecto cálido, húmedo, está contenido en las partes meridionales de la tierra habitada, extendido a mediodía como en el cuerpo del hombre el corazón se extiende a la izquierda”, pues “los egipcios consideran el Oriente como el rostro del mundo, el Norte como la derecha y el Mediodía como la izquierda” (Ibid., 32, pág. 112. En la India, al contrario, el “lado de la derecha”(dákshina) es el mediodía, pero, a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fácil representarse el lado izquierdo del mundo como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas situadas frente a frente). Éstas no son sino similitudes harto superficiales, y la verdadera razón ha de ser muy otra, puesto que la misma comparación con el corazón se aplica generalmente a toda tierra a la cual se atribuya carácter sagrado y “central” en sentido espiritual, cualquiera fuere su situación geográfica. Por lo demás, según el mismo Plutarco, el corazón, que representaba a Egipto, representaba a la vez el Cielo: “Los egipcios — dice — figuran el Cielo, que no puede envejecer porque es eterno, por un corazón colocado sobre un brasero cuya llama alimenta su ardor (Isis y Osiris, 10, pág. 49. Se advertirá que este símbolo, con la significación que aquí se le da, parece poder vincularse con el del Fénix). Así, mientras que el corazón se figura por un vaso que no es sino el que las leyendas del Medioevo occidental designarían como el “Santo Graal”, es a su vez y simultáneamente el jeroglífico de Egipto y del Cielo. 6758 SFCS LOS GUARDIANES DE TIERRA SANTA

Por último, si se consideran las formas sólidas correspondientes en la geometría tridimensional a las figuras planas de que se trata, al cuadrado corresponde un cubo y al triángulo una pirámide cuadrangular cuya base es la cara superior de ese cubo; el conjunto forma lo que el simbolismo masónico designa como la “piedra cúbica en punta” y que, en la interpretación HERMÉTICA, es visto como una figura de la “piedra filosofal”. Sobre este último símbolo habría aún otras consideraciones que hacer; pero, como ya no tienen relación con el tema de la Tetraktys, será preferible tratarlas por separado. 6803 SFCS LA TETRAKTYS Y EL “CUADRADO DE CUATRO”

Para volver al rayo, se lo considera, según lo hemos indicado ya (Ver “Les pierres de foudre” (aquí cap. XXV; “Las ‘piedras del rayo’”)), como representante de un doble poder, de producción y destrucción; puede decirse, si se quiere, poder de vida y muerte, pero, si se lo entendiera solo en el sentido literal, no sería sino una aplicación particular de aquello de que en realidad se trata (En conexión con la observación antes formulada acerca de las armas respectivas de Apolo e Indra, haremos notar que, como el rayo, el rayo solar también se considera vivificador o aniquilador, según los casos. Recordaremos además que la lanza de la leyenda del Graal, como la lanza de Aquiles, con la cual la hemos relacionado ya a este respecto, tenía el doble poder de infligir heridas y de curarlas). De hecho, es la fuerza que produce todas las “condensaciones” y “disipaciones”, que son referidas por la tradición extremo-oriental a la acción alterna de los dos principios complementarios, yin y yang, y que corresponden igualmente a las dos fases de “expir” y “aspir” universales ( (Ver también La Grande Triade, cap. VI)); es lo que la doctrina HERMÉTICA, por su parte, llama “coagulación” y “solución” respectivamente (Es también lo que el lenguaje. de los antiguos filósofos griegos designaba con los términos de “generación” y “corrupción” (ibid)) y la doble acción de esa fuerza está simbolizada por los dos extremos opuestos del vajra en cuanto arma “fulgurante”, mientras que el diamante representa a las claras su esencia única e indivisible. 6931 SFCS LAS ARMAS SIMBÓLICAS

Para pasar de aquí a la aplicación microcósmica, basta recordar la analogía existente entre el pinda, embrión sutil del ser individual, y el Brahmânda o “Huevo del Mundo” (Yatha pinda tatha Brahmánda (ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta caps. XIII y XIX)); y ese pinda, en cuanto “germen” permanente e indestructible del ser, se identifica por otra parte con el “núcleo de inmortalidad”, que es denominado lûz en la tradición hebrea (Para mayores desarrollos sobre este punto, remitiremos una vez más a Le Roi du Monde; puede notarse también que la asimilación del “segundo nacimiento” a una “germinación” del lûz recuerda netamente la descripción taoísta del proceso iniciático como “endogenia del inmortal”). Verdad que, en general, el lûz no se indica como situado en el corazón, o por lo menos ésta no es sino una de las diferentes localizaciones de que es susceptible, en su correspondencia con el organismo corpóreo, y ni siquiera la más habitual; pero no deja de encontrársela, entre las otras, precisamente donde debe encontrársela según lo que llevamos dicho, es decir, donde el lûz está en relación inmediata con el “segundo nacimiento”. En efecto, tales localizaciones, que se hallan también en relación con la doctrina hindú de los chakra (centros “orgánicos” sutiles), se refieren a otras tantas condiciones del ser humano o fases de su desarrollo espiritual: en la base de la columna vertebral, el lûz se encuentra en el hombre ordinario en estado de “sueño” (La serpiente enroscada en torno del “Huevo del Mundo”, y figurada a veces en torno del Ómphalos y del betilo, es, a este respecto, la Kundalini enroscada en torno del “núcleo de inmortalidad”, que está también en relación con el simbolismo de la “piedra negra”; a esta posición “inferior” del lûz, se alude directamente en la fórmula HERMÉTICA: “Visita inferiora terrae, rectificando invenies occultum lapidem” (‘Visita las (partes) inferiores de la tierra, (y) rectificando encontrarás la piedra oculta’); la “rectificación” es aquí el “enderezamiento” (redressement) que señala, después del “descenso” el comienzo del movimiento ascensional, correspondiente al despertar de la Kundalinî; y el complemento de la misma fórmula designa además esa “piedra oculta” como “veram medicinam” (‘verdadera medicina’), lo que la identifica también con el ámrtâ, alimento o pócima de la inmortalidad); en el corazón, se da la fase inicial de su “germinación”, que es propiamente el “segundo nacimiento”; en el ojo frontal, corresponde a la perfección del estado humano, es decir, a la reintegración al “estado primordial”; por último, en la coronilla, corresponde al paso a los estados supraindividuales; y encontraremos también la correspondencia exacta de estas diversas etapas cuando volvamos al simbolismo de la caverna iniciática (Notemos además que la designación “embrión de oro” sugiere cierta relación con el simbolismo alquímico, confirmada por otra parte por ciertas vinculaciones como las que hemos indicado en la nota precedente; y veremos también, a este respecto, que la caverna iniciática corresponde de modo notable al athanor hermético; no cabe asombrarse de estas similitudes, pues el proceso de la “Gran Obra”, entendido en su verdadero significado, no es en el fondo sino el proceso mismo de la iniciación). 6990 SFCS EL CORAZON Y “EL HUEVO DEL MUNDO”

Falta aún, empero, resolver una apariencia de contradicción, a saber: el norte se designa como el punto más alto (úttara), y, por lo demás, hacia este punto se dirige el curso ascendente del sol, mientras que su curso descendente, se dirige hacia el sur, que aparece así como el punto más bajo; pero, por otra parte, el solsticio de invierno, que corresponde al norte en el año y señala el inicio del movimiento ascendente, es en cierto sentido el punto más bajo, y el solsticio de verano, que corresponde al sur, donde ese movimiento ascendente concluye, es, en el mismo respecto, el punto más alto, a partir del cual comenzará en seguida el movimiento descendente, que concluirá en el solsticio de invierno. La solución de esta dificultad reside en la distinción que cabe establecer entre el orden “celeste”, al cual pertenece el curso del sol, y el orden “terrestre”, al cual pertenece, al contrario, la sucesión de las estaciones; según la ley general de la analogía, ambos órdenes deben, en su correlación misma, ser mutuamente inversos, de modo que el más alto para un orden es el más bajo para el otro, y recíprocamente; así, según la expresión HERMÉTICA de la Tabla de Esmeralda, “lo que está arriba (en el orden celeste) es como lo que está abajo (en el orden terrestre)”, o también, según las palabras evangélicas, “los primeros (en el orden principial) serán los postreros (en el orden manifestado)” (A este doble punto de vista corresponde, entre otras aplicaciones, el hecho de que en figuraciones geográficas o de otro orden el punto situado arriba pueda ser el norte o el sur; en China es el sur, y en el mundo occidental ocurrió lo mismo entre los romanos y durante parte del Medioevo; este uso, en realidad, según lo que acabamos de decir, es el más correcto en lo que concierne a la representación de las cosas terrestres, mientras que al contrario, cuando se trata de las cosas celestes, el norte debe normalmente situarse arriba; pero va de suyo que el predominio de uno u otro de esos dos puntos de vista, según las formas tradicionales o según las épocas, puede determinar la adopción de una disposición única para todos los casos indistintamente; y, a este respecto, el hecho de situar el norte o el sur arriba aparece generalmente vinculado sobre todo con la distinción de las dos modalidades, “polar” y “solar”, siendo el punto que se sitúa en lo alto el que se tiene orientándose según una u otra de ellas, como lo explicaremos en la nota siguiente). No por eso es menos cierto, por lo demás, que en lo que concierne a los “influjos” vinculados a esos puntos siempre el norte permanece “benéfico”, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso ascendente del sol en el cielo o, con relación al mundo terrestre, como la entrada del deva-loka; y análogamente, el sur permanece siempre “maléfico”, ya se lo considere como el punto hacia el cual se dirige el curso descendente del sol en el cielo, o, con relación al mundo terrestre, como la entrada del pitr-loka (Señalemos, incidentalmente, otro caso en que un mismo punto conserva también una significación constante a través de ciertos cambios que constituyen aparentes inversiones: la orientación puede tomarse según una u otra de las dos modalidades, “polar” y “solar’, del simbolismo; en la primera, mirando hacia la estrella polar, o sea volviéndose hacia el norte, se tiene el este a la derecha; en la segunda, mirando el sol sobre el meridiano, o sea, volviéndose al sur, se tiene el este a la izquierda; las dos modalidades han estado en uso, particularmente, en China en épocas diferentes; así, el lado al cual se dio la preeminencia fue a veces la derecha y a veces la izquierda, pero, de hecho, fue siempre el este, o sea el “lado de la luz”. Agreguemos que existen además otros modos de orientación, por ejemplo volviéndose hacia el sol levante; a éste se refiere la designación sánscrita del sur como dákshina o ‘lado de la derecha’; y es también el que, en Occidente, fue utilizado por los constructores de la Edad Media para la orientación de las iglesias. (Sobre todas las cuestiones de orientación de que se trata en este capítulo, se remite a La Grande Triade, cap. VII)). Ha de agregarse que el mundo terrestre puede considerarse aquí, por transposición, como una representación del “cosmos” en conjunto, y que entonces el cielo, según la misma transposición, representará el dominio “extracósmico”; desde este punto de vista, la consideración del “sentido inverso” deberá aplicarse al orden “espiritual”, entendido en su acepción más elevada, con respecto no solamente al orden sensible sino a la totalidad del orden cósmico (Para dar un ejemplo de esta aplicación, por lo demás en relación estrecha con aquello de que aquí se trata, si la “culminación” del sol visible ocurre a mediodía, la del “sol espiritual” podrá considerarse simbólicamente como ubicada a medianoche; por eso se dice de los iniciados en los “grandes misterios” de la Antigüedad que “contemplaban el sol a medianoche”; desde este punto de vista, la noche no representa ya la ausencia o privación de la luz, sino su estado principal de no-manifestación, lo que por lo demás corresponde estrictamente a la significación superior de las tinieblas o del color negro como símbolo de lo no-manifestado; y también en este sentido deben entenderse ciertas enseñanzas del esoterismo islámico según las cuales “la noche es mejor que el día”. Se puede notar además que, si el simbolismo “solar” tiene una relación evidente con el día, el simbolismo “polar”, en cambio, tiene cierta relación con la noche; y es también muy significativo a este respecto que el “sol de medianoche” tenga literalmente, en el orden de los fenómenos sensibles, su representación en las regiones hiperbóreas, es decir, allí mismo donde se sitúa el origen de la tradición primordial). 7012 SFCS LAS PUERTAS SOLSTICIALES

Podría parecer extraño a algunos que se hable de símbolos de la analogía, pues, si el propio simbolismo se funda en la analogía, como a menudo se dice, todo símbolo, cualquiera que fuere, debe ser la expresión de una analogía; pero este modo de encarar las cosas no es exacto: aquello sobre lo cual se funda el símbolo son, del modo más general, las correspondencias existentes entre los diferentes órdenes de realidad, pero no toda correspondencia es analógica. Entendemos aquí la analogía exclusivamente en su acepción más rigurosa, es decir, según la fórmula HERMÉTICA, como la relación de “lo que está abajo” con “lo que está arriba”, relación que, según lo hemos explicado a menudo con motivo de los muchos casos en que hemos tenido ocasión de considerarla, implica esencialmente la aplicación del “sentido inverso” de sus dos términos; esta aplicación está, por lo demás, tan clara y manifiesta en los símbolos de que vamos a hablar, que cabe sorprenderse de que haya pasado tan a menudo inadvertida, incluso para aquellos que pretenden referirse a esos símbolos, pero que muestran con ello su incapacidad de comprenderlos e interpretarlos correctamente. 7136 SFCS LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA