Falar de Deus em termos de nomes é empregar a terminologia-chave do Alcorão e do Hadith, mas Ibn Arabi também adota termos que entraram na civilização islâmica a partir da herança grega e foram refinados e ampliados por gerações de filósofos e teólogos. Provavelmente o mais importante deles é wujud, que normalmente é traduzido como “existência” ou “ser”, mas que literalmente significa “encontrar-se”. Se, para os falantes de inglês, “existência” não tem nenhuma conexão necessária com a consciência, esse não é o caso de Ibn Arabi. Falar de wujud é falar de encontrar e do que é encontrado, e encontrar não tem sentido sem conhecimento e consciência.
Wujud, então, é aquilo que encontra e é encontrado. No sentido mais estrito do termo, ele se aplica somente a Deus como Essência, o Ser Real, o único que é verdadeiro e real em todos os sentidos do termo. A palavra também é aplicada ao cosmo como um todo, a todo o domínio da “existência” — em contraste com Deus como “Ser”. É nesse sentido do termo que o Shaikh diz que algo está “em wujud” ou “entra em wujud”. Quando algo entra em wujud, podemos falar de sua existência, seu wujud específico que é diferenciado de todos os outros wujuds.
Quando o termo wujud se refere a Deus, deve ser compreendido como a realidade verdadeira e real de Deus. Por outro lado, quando se refere a outra pessoa que não Deus, a palavra está sendo usada de forma convencional ou metafórica. Estritamente falando, somente Deus tem wujud e os outros não existem, não são encontrados e não encontram. Deus conhece todas as coisas, é encontrado em todas as coisas, Se encontra em todas as coisas e atribui às coisas o que é apropriado para suas realidades. Em si mesmas, as coisas não têm direito a encontrar ou serem encontradas em nenhum aspecto, mas como criaturas de Deus, elas recebem wujud.
A INEXISTÊNCIA é uma característica inerente e essencial de todas as coisas que não sejam Deus. As coisas em si mesmas não têm direito a qualquer tipo de existência. É verdade que Deus conhece as coisas como concomitantes de Seu conhecimento de Si mesmo, mas isso não lhes dá existência à parte do próprio wujud de Deus, nem lhes dá a descoberta de seu próprio ser encontrado. De modo semelhante, nosso conhecimento não confere autoexistência ao que conhecemos. Os objetos de nosso conhecimento, na medida em que são simplesmente nossos próprios conceitos, são encontrados por nós, não por eles mesmos. Se, posteriormente, damos existência externa ao que sabemos, essa é outra discussão.
Em si mesmos, OS OBJETOS DO CONHECIMENTO DE DEUS são inexistentes. Ibn Arabi se refere a eles com várias expressões, como ENTIDADES e COISAS. Deus sabe o que sabe como corolário do wujud, que é a Sua própria autodescoberta. A descoberta de si mesmo por wujud é um atributo inerente de wujud, portanto, Deus é o Conhecedor sempre e para sempre. Segue-se que as coisas são sempre e para sempre os objetos do conhecimento de Deus, porque elas não têm wujud à parte de Seu wujud, e Seu wujud é eterno e imutável. Além disso, as coisas nunca deixam o conhecimento de Deus. O que passa a existir no cosmos não são as coisas em si, pois nada é encontrado além do wujud. As coisas são análogas às estrelas fixas (thawabit), que deixam seus rastros na terra sem nunca se moverem de seus lugares no céu. Portanto, as entidades residem na FIXIDADE (IMUTABILIDADE em SpK) e são frequentemente chamadas de ENTIDADES FIXAS (ENTIDADES IMUTÁVEIS em SpK).
As coisas têm duas situações. Sua própria situação essencial — a situação que lhes pertence por suas próprias essências — é a de serem objetos inexistentes do conhecimento de Deus. Essa é a sua COISA DE FIXIDADE, o fato de que elas estão sempre fixadas como coisas na consciência que Deus tem de Si mesmo. Deus pode, com base em Sua vida, conhecimento, desejo e poder, dar existência às coisas, e então, como Ibn Arabi costuma dizer, “elas entram em wujud”. Elas passam a existir por meio de um wujud que lhes foi dado por Deus. Isso se deve ao fato de que as coisas criadas são encontradas em um mundo externo conhecido como “cosmos”. Dentro do cosmos, elas continuam a ser encontradas por Deus, mas agora também são encontradas por elas mesmas e pelos outros.
Ibn Arabi faz distinção entre os dois modos básicos de wujud — o wujud real de Deus e o wujud emprestado das entidades — de várias maneiras. Por exemplo, ele frequentemente segue a distinção padrão aviceniana entre três maneiras diferentes de descrever as coisas em relação ao wujud — o NECESSÁRIO, o POSSÍVEL e o IMPOSSÍVEL. O “impossível” é aquilo que não pode ter wujud; ele não é encontrado, porque não pode existir. O “necessário” é o wujud em si mesmo, que não pode não ser encontrado, porque é encontrado por meio de sua própria realidade essencial, e as realidades não mudam — caso contrário, não seriam realidades. Se quem encontra não sabe o que está encontrando, isso não diminui a necessidade do wujud. Assim, “o Wujud necessário” é um nome filosófico de Deus.
As modalidades de wujud que não são impossíveis nem necessárias são “possíveis”. Essas modalidades incluem o wujud de tudo o que não seja Deus, tudo o que é encontrado fora de Deus em qualquer modo de descoberta. Essas são as COISAS POSSÍVEIS, um termo que é equivalente a “coisas” e “entidades”. Elas são “possíveis” porque, logicamente, estão equidistantes entre a existência e a inexistência. Se olharmos para elas em termos de si mesmas, sem levar em conta sua existência ou inexistência no cosmos, não teremos como julgar se Deus lhes dará ou não existência. Quando Deus dá existência a uma coisa possível, isso é conhecido como PREPONDERAÇÃO — dar peso ao lado da existência em detrimento do lado da não existência. Deus é então o PREPONDERADOR, já que a existência de uma coisa depende de Seu conhecimento, desejo e poder.
Uma coisa possível pode ou não existir. Se a coisa não existir, pode ser chamada de “entidade fixa” ou “objeto de conhecimento”, e tudo que não seja Deus é sempre e para sempre uma entidade fixa. Se existir, também é chamada, em relação ao seu julgamento, de ENTIDADE EXISTENTE ou simplesmente COISA EXISTENTE. Quando Ibn Arabi está discutindo “entidades” ou “coisas” sem qualificação, pode não estar claro se existem ou não. Em muitos casos, a questão é irrelevante, pois os atributos e as propriedades das entidades permanecem os mesmos, independentemente de serem ou não encontradas no cosmos.
A distinção entre a coisa em si e a existência da coisa é bem conhecida pelos filósofos muçulmanos (e, é claro, pelos filósofos ocidentais). Os termos normalmente empregados para fazer a distinção são QUIDIDADE — o “quê” ou “o que é” de uma coisa — e wujud. Aqui são feitas duas perguntas diferentes: Para compreender a quididade de uma coisa, perguntamos: “O que é isso?” Depois de compreender o que é, perguntamos: “É?” Em inglês, surge uma certa ambiguidade porque a palavra is tem dois sentidos diferentes nas duas perguntas. No primeiro caso, ela é uma cópula e, no segundo, refere-se à existência de uma coisa. Em árabe, não há ambiguidade, pois não há cópula. Literalmente, diz-se: “O que é?” e “Se é?”. Para a primeira pergunta, responde-se com uma definição — menciona-se o quê da coisa. Para a segunda pergunta, a pessoa responde sim ou não, afirmando ou negando seu wujud.
O verdadeiro quê de uma coisa é a coisa como é conhecida por Deus, ou seja, sua entidade fixa. Se a coisa existe, então podemos falar sobre ela como uma entidade existente. O termo realidade é usado no mesmo sentido que “o quê”. Quando Ibn Arabi se refere às “realidades”, ele normalmente tem em mente as entidades fixas, as coisas como são conhecidas por Deus. Ele também chama as realidades nesse sentido de “raízes divinas” e “suportes divinos”. Às vezes, entretanto, ele usa a realidade para se referir às entidades existentes, às coisas como elas são realmente encontradas no wujud, em qualquer modalidade em que se encontrem (por exemplo, wujud externo, wujud mental, wujud verbal, wujud escrito). Em resumo, “entidade” e “realidade” são frequentemente empregadas como sinônimos — qualquer uma delas pode se referir a um objeto do conhecimento de Deus, a uma coisa no mundo ou a ambos ao mesmo tempo. Ambas também podem ser empregadas para se referir a Deus, embora Ibn Arabi seja muito mais propenso a usar entidade nesse sentido — especialmente na expressão — A ÚNICA ENTIDADE.
Ibn Arabi chama o cosmos de “EXISTÊNCIA ENGENDRADA” (kawn), um termo que os filósofos empregaram para traduzir “geração” na expressão grega que nos dá “geração e corrupção”. Da mesma raiz, temos termos como COISA ENGENDRADA, um sinônimo de entidade existente ou realidade existente. Ao empregar esses termos, Ibn Arabi sempre tem em mente a conexão etimológica com a palavra “Sê” (kun), que é o comando de Deus para uma coisa quando Ele deseja trazê-la à existência, ou seja, quando Ele deseja “engendrá-la”. Essa palavra Sê é o COMANDO ENGENDRADOR de Deus, que é diferente de Seu COMANDO PRESCRITIVO. Por meio do comando prescritivo, Ele se dirige aos seres humanos por meio de MENSAGEIROS e PROFETAS, estabelecendo, assim, SHARIAHS, ou seja, sistemas de LEI revelada e modos de conduta correta.