Dois Caminhos ou Ciclos (avarta) são assim distinguidos, um Caminho “humano” e um Caminho “supra-humano”, manavarta e brahmapatha, um Caminho de retorno (pitryana) e um Caminho de não-retorno (devayana); que correspondem exatamente ao que no budismo mahayana é chamado, respectivamente, de “mundano” ou “ensinado” (laukika, saiksha) e “transmundano”, “não-ensinado”, “puro” ou “ariano” (lokottara, asaiksha, anasrava, arya), dos quais o primeiro leva o Caminhante à “Sumidade do Ser Contingente” (bravagra), que é a mais alta estação alcançável por um Bodhisattva como tal, de onde ele prossegue pelo segundo para a onisciência e o estado de Buda. Não se deve deduzir que, uma vez atingida a substancialidade do Ser Contingente, a pessoa abandona o Caminho do Mundo e entra no Transmundano. Pelo contrário, embora apenas o Caminho mundano seja praticável no mais baixo dos “Três Mundos”, ou melhor, “Estados do Ser Contingente” (kamadhatu, rupadhatu, arupyadhatu), além desse nível de referência os Caminhos correm juntos, mas terminam em pontos diferentes – “Apenas o Caminho Transmundano ou Ariano pode destruir as paixões que permanecem na Substância do Ser Contingente” (Abhidharmakosa VI.47). Os “Mundos”, embora sejam a esfera da transmigração, também não devem ser concebidos apenas em um sentido espacial ou temporal (o Arupyadhatu, em particular, é “sem lugar”, asthana); pelo menos em relação ao presente, os “mundos” são estados de ser que permeiam a totalidade do tempo e do espaço e são distinguidos da mesma forma que se distingue entre a “Vida do Prazer”, a “Vida Ativa” e a “Vida Contemplativa”, ou entre a vida do “Caseiro” e a vida do “Sem Lar”. Por exemplo, considera-se que o Buda alcançou bhavagra (a “Substância do Ser Contingente”) quando se sentou sob a Árvore, e que alcançou o estado de Buda onisciente no ato, em virtude do Caminho Ariano que ele vinha seguindo anteriormente.
Esses dois Caminhos, tão nitidamente distinguidos, correspondem, por um lado, aos meios exotéricos, religiosos e passivamente místicos de se aproximar de Deus; e, por outro, aos meios esotéricos, iniciáticos e metafísicos de acesso à Identidade Suprema. Mas seria fugir da questão supor que eles devam ser identificados com os caminhos mutuamente exclusivos da Dedicação (bhakti) e da Gnose (jnana); a questão é, antes, se esses dois Caminhos não estão inseparavelmente conectados, se não em seu início, pelo menos em seu desenvolvimento. Podemos imaginar um ardor perfeito sem compreensão, ou uma compreensão perfeita sem ardor? É possível fazer qualquer distinção qualitativa entre uma união consumada de amante e amado e uma união consumada de conhecedor e conhecido? É precisamente a consideração da doutrina do atman que pode nos levar a uma conclusão consistente com a resposta negativa já prefigurada. Não se deve, de forma alguma, supor que tal resposta negativa implique que possa haver uma transcendência ou liberação da substancialidade humana, tanto física quanto psíquica, à parte da iniciação (diksha) e da gnose (jnana); o que está implícito é, antes, que a gnose perfeita implica necessariamente a beatificação (anirdesyam paramam sukham, Katha Upanishad V.14; paramo hy esha anandah. Shatapatha Brahmana X.5.2.11; sukham uttaman upaiti…. brahmabhutam, Bhagavad Gita.VI.27; piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16).
[pós 1936]