O vocabulário do ser revela conexões bastante diferentes, e não podemos esquecer que os filósofos iranianos têm à sua disposição o árabe e o persa. Em árabe, o substantivo verbal wojûd, mais comumente usado para designar ser, existência, é formado pela raiz wjd, que conota o significado de encontrar, encontrar. Na voz passiva, significa ser encontrado, encontrado e, portanto, estar lá, existir. Daí o particípio passado mawjûd, comumente usado para designar l’étant (ens), o existente. Na quarta forma (causativa), a raiz assume o significado de fazer existir (îjâd); na passiva, o verbo se refere ao estado do que existe como tendo sido feito para existir. Em persa, temos hast-kardan, fazer ser (acredito que o causativo hastânîdan, formado a partir do verbo bastan, ser, seja atestado); hast-kunendelo, aquilo que faz ser; hast-kardeh, aquilo que é feito para ser. De fato, essas formas persas são particularmente comuns entre os metafísicos ismaelitas (Abû Ya’qûb Sejestânî, por exemplo), como equivalentes de seu vocabulário de ser em árabe, onde eles gostam de usar uma palavra derivada do verbo negativo laysa (não ser), considerado formado a partir da negação lâ e da palavra ays. Temos, então, ays, ser, esse; âyis, o ser, ens; aysîya, um abstrato formado em ays para designar a realidade do ato de ser; ta’yîs para fazer ser. Para os Ismailis (assim como para o Shaykhismo), o Princípio que estabelece o ser (o Mobdi’) é hiperousia, permanece além do ser (de ays e wojûd). Para os filósofos neoplatônicos, como Mollâ Sadrâ, o Princípio é o Primeiro Ser. Para evitar qualquer ambiguidade, devemos, neste último caso, falar não apenas do ser do Princípio, mas de sua existência, já que wojûd se refere eminentemente a ele, e depois a todos os seres que emanam dele.
Nunca usamos o verbo wjd (ou ays), assumindo a “função existencial”, como um verbo copulativo unindo o predicado ao sujeito no julgamento lógico; a confusão que Littré testemunha não seria possível aqui. Por outro lado, o verbo kwn pode, às vezes, assumir esse papel (por si só, esse verbo conota a ideia de tornar-se, de geração). Mas, de fato, em semítico, a proposição nominal não precisa expressar o verbo copulativo to be para anexar o predicado ao sujeito. Surge, então, outra dificuldade, fonte de muitas discussões às quais Mollâ Sadrâ pretende pôr fim (cf. § 40).
Nada poderia ser mais simples ou mais óbvio do que dizer: o ser é, a existência existe. Em persa, diríamos hastî hast (o equivalente linguístico exato de esse est). Mas em árabe poderíamos ter uma proposição nominal como al-wojûd mawjûd, que pode ser entendida como o ser é, mas também como o ser é o ser, o ser é um ser. Dessa forma, voltamos à confusão denunciada em francês entre ser como um verbo e ser como um substantivo. Em algumas proposições decisivas, Mollâ Sadrâ denuncia as discussões absurdas para as quais os filósofos foram levados, que não entenderam essa proposição, talvez porque não estavam em posição de submeter o árabe à contraprova do persa. O ser, a existência, não é “algo que existe”, “que possui existência”, assim como a brancura não é algo branco, algo que possui brancura. Dizer hastî hast, ser é, não é substantivar o ser, é afirmar seu próprio ato de ser. Esse é o caso privilegiado do ser. Ele é (existe), sem a necessidade de ser (existência) para ser adicionado a ele; ele é seu próprio atributo, e é por isso que é indefinível. (Há outros casos em que a língua persa vem em auxílio de nossos pensadores, não apenas fornecendo-lhes termos de origem indo-europeia, mas permitindo-lhes iranizar uma expressão árabe. Um exemplo: o sufixo ma, em árabe, adicionado a um substantivo que não é determinado pelo artigo, acentua a indeterminação e a imprecisão da expressão. Sem dúvida, essa indeterminação já não era suficientemente sentida por nossos filósofos iranianos; vemos o comentarista acrescentando um sufixo persa ao árabe tabaqqoqom-mâ e tornando-o tabaqqoqom-maî, “um certo grau de realização, de constatação”).