René Guénon — Estudos sobre o Hinduismo
MÂYÂ
Publicado en E. T., de julio-agosto de 1947
M. A. K. Coomaraswamy ha hecho observar recientemente1 que es preferible traducir maya por “arte” antes que por “ilusión” como se hace lo más habitualmente; esta traducción corresponde en efecto a un punto de vista que uno podría decir más principal. Es así que «El que produce la manifestación por medio de Su “arte” es el Arquitecto Divino», y el Mundo es Su “obra de arte”; como tal, el Mundo no es ni más ni menos irreal de lo que lo puedan ser las propias obras de arte, las que, a causa de su impermanencia relativa, son también irreales si se las compara al “arte” que reside en el artista. El peligro principal del empleo del término “ilusión”, en efecto, es que se arriesga demasiado frecuentemente a hacerle sinónimo de “irrealidad” entendida de una manera absoluta, es decir, el considerar las cosas que se dicen ilusorias como no siendo más que una nada pura y simple, cuando es que se trata en realidad de grados diferentes en la realidad; pero no vamos a llevar más lejos ese punto. Por el momento, añadiremos a este propósito que la traducción tan frecuente de maya por “magia”, traducción que a veces se ha pretendido apoyar sobre una similitud verbal enteramente exterior y que no resulta de hecho de ningún parentesco etimológico, nos parece muy influenciada por el prejuicio occidental moderno que quiere que la magia no tenga más que efectos puramente imaginarios, es decir, desprovistos de toda realidad, lo que viene todavía al mismo error. En todo caso, inclusive para aquellos que reconocen la realidad, en su orden relativo, de los fenómenos producidos por la magia, no hay evidentemente razón ninguna para atribuir a las producciones del “arte” Divino un carácter especialmente “mágico”, como tampoco la hay por lo demás para restringir en cierto modo el alcance del simbolismo que las asimila a las “obras de arte” entendidas en su sentido más general2.
Maya es el “poder” maternal (shakti) por el que actúa el Entendimiento Divino»; más precisamente todavía, maya es la Kriyâ-shakti, es decir, la “Actividad Divina”, que es Ichchhâ-shakti. Como tal, es inherente a Brahma mismo o al Principio Supremo; maya se sitúa en consecuencia a un nivel incomparablemente superior al nivel de Prakriti, la que, si es también denominada maya, precisamente como lo es en el Sânkhya, es ello porque Prakriti es en realidad como el reflejo de esta shakti en el orden “cosmológico”3; se puede por lo demás hacer observar aquí la aplicación del sentido inverso de la analogía, reflejándose la suprema Actividad en la pura pasividad, y la “toda-potencia” principal en la potencialidad de la materia prima. Además, maya, por lo mismo que es el “arte” Divino que reside en el Principio, se identifica a la “Sabiduría”, Sophia, entendida exactamente en el mismo sentido que lo es en la Tradición judeo-cristiana; y, como tal, maya es la madre del Avatâra: Y lo es primeramente, en cuanto a su generación eterna, en tanto que shakti del Principio, shakti que no forma por lo demás más que Uno con el Principio mismo, del cual ella no es más que el aspecto “natural”4; y lo es también, en cuanto a su nacimiento en el mundo manifestado en tanto que Prakriti, lo que muestra todavía más claramente la conexión que existe entre ambos aspectos superior e inferior de maya5.
Podemos hacer todavía otra observación, observación que se vincula directamente a lo que acaba de ser dicho del “arte” Divino, en lo que concierne a la significación del “velo de maya: Este es ante todo el “tendido” del cual está hecha la manifestación del tejido que hemos cuestionado en otra parte6, y, si bien que uno parece generalmente no darse cuenta de ello, esta significación está indicada muy claramente en algunas representaciones, en las cuales, sobre el veo en cuestión son figurados seres diversos pertenecientes al mundo manifestado. Por consiguiente, no es más que secundariamente que ese velo aparece al mismo tiempo como ocultado o envolviendo en cierto modo al Principio, y eso porque el desplegamiento de la manifestación disimula en efecto a éste a nuestras miradas; este punto de vista, que es el de los seres manifestados, es por lo demás todavía inverso del punto de vista principal, pues que nos hace aparecer la manifestación como “exterior” en relación al Principio, mientras es que nada podría existir de una manera cualquiera fuera del Principio que, por lo mismo que es Infinito, contiene necesariamente todas las cosas en Sí.
Esto nos conduce a la cuestión de la ilusión: Es así que lo que es propiamente ilusorio, es el punto de vista que nos hace considerar la manifestación como exterior al Principio; y es en ese sentido que la ilusión es también la “ignorancia” (avidyâ), es decir, precisamente lo contrario o lo inverso de la “Sabiduría” de la cual hemos hablado más atrás; es esta, podría uno decir, la otra cara de maya, pero con la condición de añadir que esta cara no existe más que como consecuencia de la manera errónea desde la cual consideramos nosotros sus producciones. Estas son verdaderamente otras que lo que las mismas nos parecen ser, ya que expresen en su totalidad algo del Principio, de igual modo que toda obra de arte expresa algo de su autor; y es ese algo lo que hace toda su realidad; no es esta pues más que una realidad dependiente y “participada” que puede ser dicha nula al respecto de la realidad absoluta del Principio7, pero que, en ella misma, no es por ello menos una realidad. La ilusión en consecuencia puede, si se quiere, ser entendida en dos sentidos diferentes, sea como una falsa apariencia que las cosas toman en relación a nosotros, sea como una menor realidad de esas cosas mismas en relación al Principio; pero, en uno y otro caso, la ilusión implica necesariamente un fundamento real, y, por consiguiente, jamás podría ser asimilada de ningún modo a una pura nada.
Cuenta rendida del libro póstumo de Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art Civilization, en la Review of Religion, n de marzo de 1947. ↩
Bien entendido que ese sentido debe ser conforme a la concepción tradicional del arte, y no en punto ninguno a las teorías “estéticas” de los modernos. ↩
En la terminología occidental, se podría decir aquí que es menester no confundir la Natura naturans con la Natura naturata, ello, si bien que ambas son designadas por el nombre de Natura. ↩
Krishna dice: “Aunque sin nacimiento, …Yo nazco de mi propia maya (Bhagavad-Gîtâ, IV, 6). ↩
Ver La Gran Triada, I, parte final; a este propósito debe ser bien entendido que la Tradición Cristiana, pues que no se considera distintamente el aspecto “maternal” en el Principio mismo, no puede, explícitamente al menos, emplazarse, en cuanto a su concepción de la “Theotokos”, más que en el segundo de los dos puntos de vista que acabamos de cuestionar. Como lo dice Coomaraswamy, “no es por accidente que el nombre de la madre del Buddha es maya (de igual modo que, entre los griegos, Maia es la madre de Hermes); es en esto también en lo que reposa la aproximación que algunos han querido establecer entre ese nombre de maya y el de María. ↩
El señor Coomaraswamy recuerda al respecto una frase de Agustín de Hipona: Quo comparate nec pulchra, nec bona, nec sunt (Confesiones, XI, 4). ↩