Shayegan (DSHC) – Corbin indo além de Heidegger

Assim, se o ser-para-a-morte [de Heidegger] alcança, por meio da angústia, uma existência autêntica que é a de assumir a possibilidade última de seu ser e o poder de formar um Todo completo, esse Todo, no entanto, permanece no nível horizontal deste mundo. Além disso, Heidegger diz que “a análise da morte permanece puramente circunscrita aqui embaixo”. A transcendência heideggeriana não está preocupada com o além (Jenseits); ela não rompe com nosso plano de existência. Ela não se preocupa nem com o devir póstumo da alma, nem com a escatologia, nem com uma teologia apofática, nem com a ressurreição. Tudo isso Corbin encontra em outros lugares do mundo iraniano-islâmico. Para os pensadores iranianos, o ato de transcendência revela uma presença além da morte. Por exemplo, para Sohrawardî (infra, Livro III, cap. V, 2), o Conhecimento Oriental (ishrâqî) é conhecimento presencial (‘ilm hozûrî); sendo iluminação, é também “tornar presente” (istihzâr). Mas essa faculdade de se fazer presente é proporcional ao grau de imaterialização (tajarrod) que o homem adquire. Quanto mais a alma se isola, se abstrai da matéria, mais está presente e mais se afasta do domínio da matéria e das garras da morte. É por isso que, tendo alcançado a presença total da luz infinita, a alma passa por uma transfiguração de todos os sentidos e vê e ouve por meio do olho e da audição internos. Mollâ Sadrâ também afirma que o grau de existência é proporcional ao grau de presença. Quanto mais intenso o ato de ser, o ato de existir, mais ele está presente em outros mundos e mais o ser está ausente na morte. A presença consiste em se separar das condições deste mundo, em alcançar a presença total. Quanto mais o homem se imaterializa e se ausenta, mais ele compensa o atraso na queda e mais ele se liberta das condições de ser-para-a-morte. A presença total do homem transcende a horizontalidade do todo completo que, para Heidegger, é a liberdade para a morte, e isso em virtude de uma ascensão vertical pela qual a morte se torna uma ressurreição e o Todo completo, um Retorno à Origem, ou seja, o ponto de coincidência dos dois arcos de Descida e Ascensão e, finalmente, o lugar onde o ponto inicial do ciclo do Ser encontra o ponto final do Retorno. Daí a ressurreição no nível do sensível, depois no nível do Intermundo das Imagens e, finalmente, a ressurreição no nível do mundo das Inteligências. De ressurreição em ressurreição, o homem sobe a escada da ascensão, irrompe em outros mundos, faz sentir sua presença em outros níveis do Ser. O Da se estende verticalmente até sua consumação final nas profundezas abissais da superexistência em Deus. O ser-no-mundo não se limita à dimensão deste mundo, nem à temporalização que, em seu impulso antecipatório, corre à frente de si mesma em direção à morte, mas se estende verticalmente ao Intermundo das Imagens, ao mundo das Inteligências, cada um desses mundos também tendo sua própria temporalização. Assim, o tempo denso e opaco do mundo sensível (molk); assim, o tempo sutil do mundo de malakût; assim, o tempo absolutamente sutil do mundo de Jabarût (inteligências). Os três modos de presença correspondem a três modos de conhecimento, e cada modo também tem sua própria hermenêutica, seja tafsîr, comentário literal, tafhîm, o “fazer entender” por inspiração divina (ilhâm) ou ta’wîl, que é uma visão imediata ou revelação interior (kashf). Portanto, é na diferença qualitativa entre essas duas formas de estar no mundo que irrompe a dimensão completa desse além, que é uma reversão do tempo dos horizontes (âfâqî) em um tempo interior da alma (anfosî) e a descoberta de um continente perdido, ou mesmo a revelação do outro lado do nosso mundo. E é esse continente perdido, enterrado sob a areia do “esquecimento do ser“, que Corbin redescobre na memória original do pensamento iraniano-islâmico.