Schuon Angelus Silesius

Schuon — Referências a Angelus Silesius

Cuando se habla de esoterismo cristiano no puede tratarse más que de tres cosas: puede tratarse primeramente de gnosis crística, fundada sobre la persona, la enseñanza y los dones de Cristo y beneficiaria eventualmente de conceptos platónicos, lo que en metafísica no tiene nada de irregular (NA: De una manera general, siempre son posibles influencias intertradicionales en ciertas condiciones, pero fuera de todo sincretismo. Indiscutiblemente, el Budismo y el Islam han tenido una influencia sobre el Hinduismo, no añadiéndole elementos nuevos, por supuesto, sino favoreciendo o determinando la eclosión de elementos preexistentes.); esta gnosis se ha manifestado especialmente, aunque de una manera muy desigual, en escritos como los de Clemente de Alejandría, Orígenes, Dionisio el Areopagita — o el Teólogo o el Místico, si se prefiere -, Escoto Erígena, el maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Jakob Boehme, Angelus Silesius (NA: En otros términos: se encuentran elementos de esoterismo sapiencial en el gnosticismo ortodoxo — el cual se prolonga en la teosofía de Boehme y de sus continuadores -, después en la mística dionisiana de los renanos y por supuesto en el hesicasmo; sin olvidar ese elemento parcial de esoterismo metódico que fue el quietismo de un Molinos, del que se encuentran huellas en San Francisco de Sales.). A continuación puede tratarse de algo completamente diferente, a saber, de esoterismo greco-latino — o próximo-oriental — incorporado al Cristianismo: pensamos aquí ante todo en el hermetismo y en las iniciaciones artesanales. En este caso, el esoterismo es más o menos limitado e incluso fragmentario, reside más bien en el carácter sapiencial del método — hoy perdido — que en la doctrina y el fin; la doctrina era sobre todo cosmológica y, por consiguiente, el fin no sobrepasaba los «pequeños misterios» o la perfección horizontal, o «primordial», si nos referimos a las condiciones ideales de la «edad de oro». En cualquier caso, este esoterismo cosmológico o alquímico, y «humanista» en un sentido todavía legítimo — porque se trataba de devolver al microcosmo humano la perfección del macrocosmo siempre conforme a Dios -, este esoterismo cosmológico cristianizado, decimos, fue esencialmente vocacional, puesto que ni una ciencia ni un arte pueden imponerse a todo el mundo; el hombre elige una ciencia o un arte por razones de afinidad y de cualificación, y no a priori para salvar su alma. Estando la salvación garantizada por la religión, el hombre puede, a posteriori, y sobre esta misma base, sacar provecho de sus dones y sus ocupaciones profesionales, y es incluso normal o necesario que lo haga cuando una ocupación ligada a un esoterismo alquímico o artesanal se imponga a él por un motivo cualquiera. El esoterismo como principio y como vía: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Y esto nos ofrece la ocasión de hacer la siguiente observación: si el Budismo niega al Dios exterior, objetivo y trascendente, es porque pone todo el acento sobre la Divinidad interior, subjetiva e inmanente — ya se llama Nirvâna, Adi-Buddha o de otra manera — lo que impide por otra parte calificar al Budismo de ateo. En el sector amidista, Amitâba es la Misericordia inmanente que nuestra fe puede y debe actualizar en nuestro favor; toda belleza y todo amor se concentra en esta Misericordia personificada. Si ocurre que hay budistas que afirman que Amitâba no existe fuera de nosotros o que no existiría sin nosotros — se encuentran formulaciones análogas en Eckhart y Silesius — es porque entienden que su inmanencia y su eficacia salvadora son funciones de nuestra existencia y de nuestra subjetividad, porque no se podría hablar de un contenido sin continente; en una palabra, si los budistas parecen poner al hombre en el lugar del Dios trascendente, es porque el hombre, en cuanto subjetividad concreta, es el continente de la Substancia liberadora inmanente. El esoterismo como principio y como vía: II EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD

La distinción en Dios de una Esencia transontológica y transpersonal por una parte, y de una «autodeterminación» ya relativa por otra -siendo esta última el Ser o la Persona (Se encuentra en Eckhart, Silesius, Omar Jayyain y en otros autores expresiones que parecen hacer depender la existencia de Dios de la del hombre y que en realidad significan que el Intelecto penetra hasta en las «profundidades» de Dios, y que, por consiguiente, puede sobrepasar el nivel de realidad del Principio ontológico.)-, marca toda la diferencia entre la perspectiva estrictamente metafísica o sapiencial y las teologías catafáticas y ontologistas, en la medida en que son explícitas. Recordemos aquí que el Intelecto -que precisamente nos hace evidente la «absolutidad» del Sí mismo y la relatividad de las «objetivaciones»- sólo es «humano» en tanto que nos es accesible, pero no en sí mismo; esencialmente es increatus et increabile (Eckhart), aunque «accidentalmente» creado en virtud de su reverberación en el macrocosmo y en los microcosmo; geométricamente hablando, el Intelecto es un radio más bien que un círculo, «emana» de Dios antes de «reflejarlo». «Allah no es conocido más que por Él mismo», dicen los sufíes, lo que, al mismo tiempo que parece excluir al hombre del conocimiento directo y total, en realidad enuncia la divinidad esencial y misteriosa del Intelecto puro; semejantes fórmulas sólo son plenamente comprensibles a la luz de este hadit citado con frecuencia: «Quien conoce su alma, conoce a su Señor.» Sobre los mundos antiguos: SOBRE LAS HUELLAS DE MAYA LA VÍA DE LA UNIDAD



Perenialistas – Referências