“Enquanto a mente estiver acompanhada pela ideia do eu, a série de nascimentos não pode parar; a ideia do eu não se afasta do coração enquanto houver a visão de que existe uma alma. Agora, não há nenhum mestre no mundo que ensine a não existência da alma, exceto tu. Portanto, não há outro caminho para a libertação além de sua doutrina”. Esse verso, citado por Yasomitra em seu comentário sobre o Abhidharmakosha, resume admiravelmente a posição budista em toda a sua singularidade. Basicamente, ela consiste em identificar a ideia do Si-mesmo e a do ego, mas de forma a trazer a primeira para o nível da segunda. Em outras palavras, o budismo retoma e acentua a desvalorização do ego que estava germinando timidamente nos Upanishads, ao mesmo tempo em que elimina o termo de referência transcendente em relação ao qual o ego poderia ser depreciado. É notável a inversão pela qual o fenômeno supostamente “natural” do ego é apresentado como um artefato, como o subproduto psíquico de uma construção especulativa gratuita. O budismo, além disso, não deixará de identificar o atman “especulativo” com o ego psicológico indevidamente hipostasiado. Nesse círculo vicioso de ilusão psicológica e construção especulativa, cada uma das quais se apoia na outra, podemos facilmente reconhecer o próprio ciclo de transmigração e servidão. E é fácil adivinhar que ambos os termos terão de ser abandonados juntos para que ocorra a liberação. Mas quem constrói, quem é vítima da ilusão, quem é libertado, se não há ego nem Si? Esses paradoxos, que as filosofias bramânicas nunca deixam de enfatizar, podem parecer inerentes à doutrina do anatman, especialmente quando examinados isoladamente, como uma espécie de curiosidade metafísica. Tendem a se dissipar, ou pelo menos a diminuir, assim que olhamos além da letra dessa doutrina para determinar a intenção religiosa específica da qual deriva e o lugar que ocupa na visão de mundo budista como um todo.
Desde o início, muito antes do surgimento da escola de mesmo nome, o budismo tem se apresentado como uma “doutrina do meio”, uma doutrina que busca traçar seu próprio caminho em uma estreita crista entre dois abismos. Ao ler o cânone pali, ficamos impressionados com a frequência de alusões a doutrinas que, em contraste com as especulações do Upanishadic, podem passar como “fatalista”, “niilista” ou “materialista”, no sentido de que elas supostamente estabelecem como Causa Suprema entidades como o Tempo — kala —, a Necessidade — niyati — ou a própria Natureza — svabhava —,ou mesmo os Grandes Elementos — mahabhutani-1. Os textos prontamente agrupam todas essas teorias sob o nome comum de “doutrina da aniquilação” — acchedavada — que eles contrastam com uma “doutrina da permanência” — sassatavada — mais ou menos explicitamente identificada com a dos Upanishads. O budismo busca menos definir um “meio” entre essas tendências extremas do que superá-las simultaneamente em seus mal-entendidos simétricos. Por acaso, é na posição específica adotada pelo budismo sobre o problema do atman que o significado dessa superação aparece mais claramente.
Ao asceta Vachagotta, que lhe perguntou se havia ou não um atman, o Buda respondeu em silêncio. Mas depois que Vachagotta foi embora, explicou isso ao seu discípulo Ananda: “Ananda, quando Vachagotta, o errante, me faz a pergunta: ‘Venerável Gotama, há um Si-mesmo?, se tivesse respondido: ‘Há um Si’, então estaria do lado daqueles que apoiam a teoria eternalista (sassalavada). E quando Vachagotta me faz a pergunta: “Venerável Gotama, não há um Si?”, se tivesse respondido: “Não há um Si”, então eu estaria apoiando aqueles que defendem a teoria aniquilista (ucchedavada). E, novamente, quando Vachagotta me faz a pergunta, Venerável Gotama, há um Si?, se tivesse respondido, há um Si, então isso estaria de acordo com o meu conhecimento de que todos os dhammas são sem Si (sabbe dhammâ anallâ)? — Certamente não, Senhor — E, novamente, quando Vachagotta me faz a pergunta, Venerável Gotama, não há um Si?, se tivesse respondido: não há Si, então teria sido uma confusão ainda maior para Vachagotta, que já está confuso; pois teria pensado: antes eu tinha um atman, mas agora não tenho nenhum”.
A posição do Buda aqui é neutra e agnóstica apenas na aparência, porque a simetria na rejeição dos extremos é imperfeita. A recusa em afirmar a existência do atman reflete uma posição dogmática essencial (“todo dharma é desprovido do Si”), enquanto a recusa em negá-lo parece motivada, acima de tudo, por uma preocupação em não confundir em vão um ouvinte despreparado para enfrentar a dura verdade da não existência do Si. Ao mesmo tempo, entretanto, o Buda fazia questão de manter distância de l’ucchedavada. A doutrina da aniquilação é falsa, mas de alguma forma menos falsa ou menos perniciosa do que a da permanência. É com o mesmo espírito que, séculos depois, o Prasannapadâ hierarquiza as categorias de ouvintes e os ensinamentos que são respectivamente adaptados a eles. Para os mais ignorantes, o Buda — ou melhor, os Budas — concorda-se em falar sobre o atman, a fim de reprimir seu materialismo espontâneo. Para os mais iluminados, ensina-se a não existência do atman, com o objetivo de destruir seu apego sutil à personalidade. Finalmente, para aqueles que estão no limiar do Despertar, revela-se que o atman não é nem real nem irreal. Na verdade, os textos canônicos que parecem admitir o atman são raros, como veremos, e abertos a outras interpretações. Portanto, há o privilégio da “antítese”. Embora não se baseie em verdade pura, poderia ser essencialmente de natureza prática: a “tese” merece ser refutada prioritariamente porque desfruta de um apoio emocional mais poderoso e mais sutil do que a “antítese”.
Vimos a ambivalência do desejo nos Upanishads: desejo por si mesmo e desejo pelo Si, indissoluvelmente. No entanto, o budismo, sob o nome de “sede” (tanhâ; sct. trsnâ), parece, a princípio, reter apenas a conotação pejorativa do desejo. Por trás da sede de prazeres — kamalanhâ — ele discerne uma sede de existência — bhaualanhâ —,uma tendência fundamental do indivíduo de perseverar em seu ser, mas em seu ser limitado e particular. E é por isso que essa “sede” é regularmente mencionada como a própria origem da dor e transmigração. Inicialmente, portanto, o budismo denunciará não tanto um Atman transcendente e inefável, mas um eu-substancial entendido como a racionalização e a legitimação teórica de um ego que, cheio dele mesmo, imagina ter o direito e o poder de se realizar em prazer. Por outro lado, está claro que um ego estável e substancial só pode buscar sua própria vantagem no contexto de um mundo que também é estável e substancial. O budismo, portanto, equipara a impermanência e a não substancialidade dos elementos — dharmanairâlmya — com a impermanência e a não substancialidade do indivíduo — pudgala-nairâtmya. A segunda negação não é um caso especial da primeira: ao contrário, é a primeira que representa uma extensão lógica da segunda. Uma vez que essas premissas tenham sido estabelecidas, três tipos de consequências se tornam aparentes: essa concepção negativa do desejo naturalmente leva a um tipo de “materialismo psicológico” no qual todas as formas superiores de organização do ego são reduzidas ao nível do ego empírico 1), enquanto o paradoxo inerente a essa posição torna difícil evitar o retorno sub-reptício de um certo substancialismo do ego 2). Finalmente, deve haver alguma contrapartida positiva para essa denúncia da “sede de existência” como a principal causa da dor 3).