Ato puro é o Ser como pura Existência. O Ser da lógica, o ser que é dito de tudo, não é essa Existência absoluta, e a passagem daquele para este não é garantida pelo que é chamado de argumento ontológico. Não é porque penso que o Ser lógico é infinito1 que ele existe como tal no sentido de que seria a Existência infinita. No entanto, o Ato puro aristotélico significa Existência pura, embora em nenhum lugar Aristóteles declare expressamente que assim é. Oposto a essa pura Existência está a pura Potência, desprovida de existência, mas não de ser: essa é a matéria prima, a υλη. Esses dois princípios fundamentais do aristotelismo devem ser comparados com aqueles previstos pelo sânkhya-darshana hindu: Purusha e Prakriti. De acordo com esse “ponto de vista” (darshana), o Ser absolutamente em potência — Prakriti — é o Ser capaz de produzir seres sob o efeito inverso do Ser absolutamente em ato2. Prakriti é a Natureza primordial — não manifestada, não “produzida” — da qual todas as coisas “surgem”. Como a raiz do manifestado, ela é Mula-Prakriti, indistinta, indiferenciada, não desenvolvida, Mãe das formas que produz como resultado da atividade “não atuante” de Purusha. Isso é dualismo? De forma alguma, pois Prakriti e Purusha, o supremo ativo, mas não atuante, e o supremo passivo, mas atuante, são colocados pela polarização de um princípio superior que é o Ser absoluto (Ishwara), de modo que, para aquele cujo conhecimento se elevou ao nível desse Ser absoluto, toda a dualidade é dissipada3. A menos, portanto, que apresentemos uma relação real dentro do Ser Absoluto capaz de explicar essa polarização, devemos admitir que ela é ilusória. Postulamos Prakriti porque, sem ela, não podemos explicar a existência de coisas sensíveis; mas, aos olhos do Absoluto, as coisas sensíveis não existem e a própria Prakriti não passa de um princípio ilusório. Na prática, Adwaita conclui que essa é uma ilusão universal. Purusha é o Ser divino no homem, e o homem está acorrentado à transmigração, com toda a miséria que ela acarreta, enquanto permanecer prisioneiro da ilusão; ao contrário, ele alcança sua Libertação (Moksha) a partir do momento em que a ilusão cósmica se dissipa à luz da clareza absoluta e supramental. Em outras palavras, e para ser franco, o homem alcança sua libertação no momento em que, tornando-se consciente de seu Si, ele ao mesmo tempo se torna consciente de que, em sua capacidade como Purusha, ele é o próprio Deus. Mãe das formas, Prakriti desaparece com as formas que produz quando o homem, percebendo que é Purusha desde toda a eternidade, compreende que está apenas ilusoriamente ligado à Natureza e que, na verdade, ele é Brahma, o Brahma que é ensinado a residir no coração do homem. No mesmo momento, a Natureza, com seu papel completado — pois acaba de ser vista pelo que é — retira-se do palco: “Assim como uma dançarina, depois de ter sido vista pela assembleia, cessa suas danças, a Natureza cessa de agir assim que se manifesta à alma” (ou seja, assim que o Espírito, no homem, vê o que ela é)4. O espírito então se torna novamente o que nunca deixou de ser e, nesse grau de simplicidade, o eu, a obra da Natureza, desaparece5. Em suma”, comenta René Grousset, “trata-se de separar a alma de todo o resto das coisas, de todo o universo, incluindo o aparente eu psicofisiológico e social, dizendo: tudo isso não sou eu, não sou nada disso6, p. 137.)).”
Aparentemente, Aristóteles não vai tão longe. Ele é visto como um empirista, um realista. Para ele, as coisas sensíveis realmente existem; elas não são ilusões de existência. Para a Índia, ou pelo menos para o Adwaita, a doutrina da não dualidade absoluta, o mundo é uma visão da mente: com isso quero dizer que, em última análise, esse mundo, aos olhos do Absoluto, é ilusório; para Aristóteles, é o contrário: Deus é uma visão da mente, Deus é um pensamento que pensa a si mesmo; e tendo colocado Deus em seu lugar, Aristóteles, com a consciência tranquila, dá as costas a ele para se preocupar com as ciências naturais. No entanto, se examinarmos as coisas de perto, devemos concluir que o aristotelismo é fundamentalmente uma dualidade de princípios — ato puro, por um lado, e matéria prima eterna, por outro — ou uma expressão diluída e truncada de Shânkhya-darshana. É uma dualidade se persistirmos em ver no Poder puro (matéria eterna) esse je ne sais quoi sem forma e nu que se opõe, desde toda a eternidade, ao Ato puro, como se toda a manifestação resultasse — sempre e para sempre — da correlação desses dois princípios mutuamente opostos; não é mais uma dualidade se reconhecermos que essa oposição é ilusória e levarmos o aristotelismo de volta ao seu modelo hindu. Segue-se que, para tornar o aristotelismo capaz de servir à espiritualidade cristã, para a qual Deus é uma Trindade de Pessoas criativas, é necessário corrigi-lo, postulando que a matéria prima, longe de ser eterna e resultante de uma polarização ilusória do Ser absoluto com o qual o espírito liberto (Purusha) se identifica quando a ilusão é dissipada, é um princípio criado com vistas à limitação existencial das formas, que também são criadas (e criadas segundo o modelo das Ideias eternas das quais o Verbo divino é o locus). O filósofo cristão pode fazer essa correção no aristotelismo na medida em que, por meio da Revelação, ele discerne no Ser absoluto — a Existência infinita — uma relação que dá origem à noção do Verbo eterno, o locus de todos os Arquétipos ou Ideias eternas e da Onipotência divina operacional, distinguindo cuidadosamente esse Verbo da matéria prima. Até que essa correção seja feita, o puro Poder de Aristóteles, δυναμίς, matéria eterna, não pode ser distinguido da Possibilidade universal, — estilo Guénon, — considerada como o misterioso poder operacional de Deus, sua Onipotência, sua Magia, seu Mâyâ — ilusório na realidade última. A razão pela qual David de Dinant ousou endeusar a matéria bruta, para grande escândalo de São Tomás de Aquino, é, sem dúvida, que ele a concebeu como um aspecto do Ser absoluto, como faz o Shânkhya-darshana e como — para escapar do dualismo — o aristotelismo teria de confessar se levado a seus limites mais extremos. Entretanto, do ponto de vista cristão, para o qual as coisas sensíveis realmente existem, uma distinção muito clara deve ser feita entre, por um lado, a materia prima, o princípio criado (enquanto Mula-Prakriti não é de forma alguma produzido), que não existe em si mesmo, mas apenas nas coisas sensíveis, e, por outro lado, a Onipotência divina, o Verbo, per quem omnia facta sunt. É a Revelação que convida o intelecto a afirmar que a matéria primordial, o Poder puro, não é eterno — e ao mesmo tempo ilusório — assim como Prakriti é eterno e, na realidade última, ilusório.
Uma coisa é o que ela é e nada além disso. Portanto, não é o que outra coisa é, nem o que todas as outras coisas são juntas. É, portanto, finito, sendo determinado por uma certa negação; e é porque é finito e contém negação que é uma certa essência. O Ser Lógico, por outro lado, que pode ser dito de tudo, não contém negação. Portanto, é infinito. Mas não deixa de ser um objeto de pensamento, ao passo que o Ser em ato, como pura Existência, é mais do que um objeto de pensamento, mesmo infinito: é a causa da proferição do sum. ↩
“O que reside no centro vital (do homem), do ponto de vista metafísico, é o Si principial e incondicionado. Portanto, é realmente o “Espírito Universal” (Atma) que é, na realidade, o próprio Brahma. Purusha é Prajâpati, o “Senhor dos seres produzidos” (uma expressão do próprio Brahma como vontade divina e ordenador supremo), mas no homem.” Cf. R. Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta. Editions traditionnelles, 1941, p. 58 ↩
Em L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, pp. 57 e 58, René Guéné, p. 57 e 58). 57 e 58, René Guénon diz: “Purusha, para que a manifestação ocorra, deve entrar em correlação com outro princípio, embora tal correlação seja inexistente em seu aspecto mais elevado, e não há realmente nenhum outro princípio, exceto em um sentido relativo, que não seja o Princípio Supremo; mas assim que se trata de uma questão de manifestação, mesmo que principal, já estamos no reino da relatividade”. (Ênfase adicionada.) ↩
Shânkhya-Kârikâ, 59° çloka, cf. R. Grasset, Les philosophiques indiennes, 1931, Desclée de Brouwer, tomo I, pp. 134 e ss. ↩
Op. cit., p. 137 ↩